Um glossário representa o reconhecimento de que todos podemos nos perder no mar de termos e, portanto, busca-se oferecer uma jangada de sentidos. O dicionário ambiciona, de algum modo, o universal; o glossário pode se apresentar de forma declaradamente parcial, porque não se propõe à totalidade da linguagem, mas à sua dobra. Um mapa de sobrevivência traçado no território movediço das palavras.

Um glossário antirracista exprime o gesto de insurgência linguística frente à colonialidade. Diferencia-se de glossários temáticos tradicionais por seu caráter processual e engajado: não visa fixar conceitos, mas mobilizá-los na luta política e educativa. Assume a linguagem como espaço de enfrentamento ao racismo estrutural e de afirmação das epistemologias negras e indígenas

Toda palavra é um território que carrega suas camadas geológicas, as sedimentações do uso, do tempo, das vozes que a pronunciaram. Nesse sentido, o glossário é também uma escavação: ele desintegra e religa, pondo lado a lado termos que, sem ele, talvez se dispersassem em seus contextos originais. Cada entrada é uma tentativa de reter o instante de um sentido em movimento. E, como todo exercício de contenção da linguagem, traz algo de trágico e belo ao reconhecer que o que se define é, simultaneamente, o que se escapa.

Entre oferecer o glossário e recusá-lo, há um debate sobre quem pode explicar e quem precisa de explicação, um debate que é tanto a abertura de pontes quanto a reafirmação de fronteiras. Quando compreendido sob a luz do pensamento e movimento negros, não há pretensão de encerrar sentidos, mas de abrir caminhos de leitura. Um glossário para ajudar no respiro, pondo as palavras num horizonte de movimento e ação. Em O Movimento negro educador: saberes construídos nas lutas por emancipação, Nilma Lino Gomes propõe que os conhecimentos produzidos nas lutas negras “questionam os processos de colonização do poder, do ser e do saber presentes na estrutura e no imaginário social e pedagógico latino-americano e de outras regiões do mundo” e que os “movimentos sociais são produtores e articuladores” de saberes. Para ela, “estratégias de conhecimento desenvolvidas pela população negra, os conhecimentos sobre as relações raciais e as questões da diáspora africana, que hoje fazem parte das preocupações teóricas das diversas disciplinas das ciências humanas e sociais, só passaram a receber o devido valor epistemológico e político devido à forte atuação do Movimento Negro”. É importante destacar essas questões para compreendermos os caminhos e porquês de um “Glossário antirracista”.

Projeto que está em fase final para publicação pela editora Todavia, este se apresenta para ser lido como um território político e um lugar de encontro entre a reflexão e a ação. Termos como “autocuidado radical”, “abolicionismo penal”, “capitalismo racial”, “pretuguês” e “quilombismo”, formulados e mobilizados por intelectuais negras e negros ao longo das últimas décadas, não são apenas conceitos, mas ferramentas de mundo, modos de existir e resistir.

O glossário é, nessa acepção, um campo de travessias, onde caminhamos por formulações de uma tradição intelectual, mas também pelo rumor da oralidade, as vozes das mulheres que ensinaram antes de escrever, as comunidades que refletiram antes de publicar. Isso não implica falta de rigor metodológico e científico nesse saber militante, pelo contrário. O campo da universidade é também espaço de disputas, de formulações que não podem estar descoladas da realidade e de necessidades concretas da sociedade.

Não se trata, portanto, de uma compilação neutra, mas de um gesto político e epistêmico. O glossário que nasce do movimento é também um manifesto, porque afirma que o conhecimento não é monopólio da academia, mas um processo em constante construção entre o chão da luta e o campo da teoria.

Com isso, não buscamos o fechamento, mas o diálogo. Não oferecemos certezas, mas provocamos perguntas. Cada verbete é uma fresta por onde se pode vislumbrar uma epistemologia em construção, uma ética do conhecimento comprometida com a transformação social, que corporifica o registro de uma linguagem em luta, a inscrição de saberes que não cabem em paradigmas coloniais.

Um glossário antirracista não nasce da vontade de educar de forma vertical, mas do desejo de compartilhar chaves de leitura sobre o mundo que o racismo estrutural insiste em obscurecer. É um exercício de reaprendizagem da língua, de descolonização do discurso e da escuta. Inspirada na cosmovisão de Nêgo Bispo, este glossário se coloca como prática contracolonial, e não apenas de resistência. Contracolonizar, como dizia o pensador quilombola, não é inverter os polos do poder, mas desmontar a lógica colonial que organiza o mundo. É um gesto de retomada, onde a língua que o colonizador quis tornar arma volta a ser ferramenta de construção coletiva. Assim, o glossário antirracista é um lugar de reapropriação, onde o vocabulário se torna território de luta e memória.

Não se trata de ser enciclopédia nem cartilha, mas atua como contribuição singela, como tentativa parcial de reorganizar o mundo por meio da palavra. O gesto é modesto, mas radical, tendo como objetivo oferecer instrumentos para ler o racismo e, sobretudo, para combatê-lo. Porque o letramento racial é um ponto de partida, não de chegada; e o glossário é apenas um entre os muitos caminhos possíveis dessa caminhada coletiva por justiça e dignidade.

Por fim, um glossário antirracista é um ato de insurgência, como uma função não apenas conceitual, mas existencial, ao lembrar-nos que a linguagem pode ser um lugar de libertação. O glossário é um ato de esperança epistêmica ao esperançar que a palavra pode continuar aprendendo, que o conceito pode amadurecer junto com as práticas políticas que o inspiram. Assim, mais do que um repertório lexical, o glossário torna-se uma narrativa coletiva do saber, em uma escrita que se faz no entremeio da rua e da universidade, da teoria e do corpo, do texto e da vida. O glossário vivo é aquele que se sabe incompleto e justamente por isso pulsa.

ABOLICIONISMO PENAL s.m.

Corrente crítica e movimento político que propõe o fim do sistema penal e carcerário, compreendendo-o como estrutura central de manutenção do racismo, do patriarcado e do capitalismo. O abolicionismo penal parte da constatação de que o sistema de justiça criminal não produz segurança nem reparação, mas exclusão e violência, atuando historicamente como mecanismo de controle e extermínio das populações negras, indígenas, pobres e dissidentes.

Consolidado a partir das décadas de 1960 e 1970 com o pensamento de autores como Louk Hulsman, Thomas Mathiesen e Michel Foucault, o abolicionismo penal se expande nas formulações e práticas de ativistas negras e movimentos sociais, sobretudo na América Latina e nos Estados Unidos. Entre seus fundamentos, estão a crítica à punição como forma de regulação social, a denúncia das prisões como tecnologias de poder e o compromisso com uma justiça baseada na reparação, na comunidade e na transformação das condições que geram desigualdade e violência.

O movimento abolicionista penal entende que o sistema prisional não é uma falha a ser corrigida, mas um projeto político de controle que estrutura o Estado moderno. Nesse sentido, abolir não significa apenas fechar prisões, mas transformar as formas de pensar e organizar a justiça. Significa imaginar e construir modos de resolução de conflitos que não passem pela punição e pela segregação, mas por práticas transformadoras e comunitárias, capazes de reparar danos, restabelecer vínculos e prevenir novas violências.

A crítica abolicionista também se orienta pela análise de que o sistema penal atua como engrenagem do racismo estrutural, da exploração capitalista racial e do patriarcado, legitimando desigualdades, criminalizando a pobreza e transformando corpos racializados em alvo do controle e da violência. Pesquisadoras e militantes negras como Angela Davis e Ruth Wilson Gilmore ampliam esse horizonte ao mostrar que o encarceramento em massa é inseparável do modelo econômico neoliberal, que substitui políticas sociais por prisões, e transforma a punição em instrumento de gestão da miséria. Assim, a luta abolicionista é também luta antirracista, antipatriarcal e anticapitalista.

O abolicionismo penal propõe, em contraposição à lógica punitiva, a descriminalização de condutas que não produzem danos reais, o fortalecimento de práticas de justiça transformadora e o investimento em políticas de educação, moradia, saúde, cultura e renda, considerando que são essas estruturas que previnem o conflito e a violência, e não o castigo. A proposta se apoia em experiências concretas de organização comunitária e solidariedade popular, onde a resolução de conflitos, o cuidado e a reparação se constroem em modelos não hierárquicos e coletivos, em substituição às respostas violentas do Estado.

As críticas ao abolicionismo penal costumam apontar a suposta ausência de mecanismos de proteção à sociedade. Essa objeção ignora, no entanto, que o sistema penal atual não protege, mas produz insegurança, e que a justiça abolicionista propõe outras formas de responsabilização e convivência. O horizonte abolicionista é o de uma sociedade na qual justiça e liberdade não se oponham, em que a resposta à violência não seja mais violência, mas a reconstrução das relações e das condições que tornam possível uma vida digna.

Obs.: Diferencia-se das reformas penais e das políticas de “humanização” das prisões por propor o desmonte completo da lógica punitivista. O abolicionismo penal não busca aperfeiçoar o sistema, mas substituí-lo por outra racionalidade de justiça, que repare, transforme e liberte.

Referências

Angela Davis, Estarão as prisões obsoletas?. Trad. Marina Vargas. Rio de Janeiro: Difel, 2018.

Ava Duvernay, A 13ª Emenda. Netflix, 2016.

Iniciativa Negra por uma Nova Política sobre Drogas, Publicações e relatórios institucionais. Salvador: Iniciativa Negra, 2018. Disponível em: iniciativanegra.org.br/.

Inquérito, “Corpo e alma”, 2014. 4 min 27 s. Disponível em: youtu.be/suB50Sc5p7k?si=7mKfGuTLnn-gEGGP.

Instituto Terra, Trabalho e Cidadania (ITTC), Abolicionismo penal e gênero: reflexões para uma agenda de justiça feminista. São Paulo: ITTC, 2021. Disponível em: ittc.org.br. Acesso em: 7 jul. 2025.

Juliana Borges, “Abolcionismo penal é para crimes sem violência?”, 2024. Disponível em: www.youtube.com/watch?v=15xIWb53AZc&pp=ygUTYWJvbGljaW9uaXNtbyBwZW5hbA%3D%3D.

Louk Hulsman, “O sistema penal: o que é e para que serve?”, in: Cecília MacDowell Coimbra e Maria Lúcia Karam (orgs.), Prisão: espelho de nós mesmos. Rio de Janeiro: DP&A, 2004, pp. 139-160.

Michel Foucault, Vigiar e punir: nascimento da prisão. Trad. Raquel Ramalhete. 38. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

Ruth Wilson Gilmore, Califórnia Gulag: prisões, crise do capitalismo e abolicionismo penal. Trad. Bruno Xavier. São Paulo: Igrá Kniga, 2024.

AUTOCUIDADO RADICAL s.m.

1. Prática consciente, política e libertadora de cuidado consigo mesmo, que se estende para o corpo, a mente, o espírito e as relações comunitárias, especialmente entre pessoas negras, indígenas, LGBTQIA+ e outros sujeitos racializados; gesto de autopreservação frente às opressões, aos traumas coletivos e à violência simbólica.
2. Conjunto de ações, rotinas ou práticas físicas, espirituais, emocionais que visam recuperar e fortalecer energias (individuais e coletivas), nutrir vínculos de cuidado mútuo, reconhecer necessidades profundas, reivindicar espaços de descanso, celebração, cura simples ou ancestral, como alternativa à lógica produtivista, narcísica ou utilitária que empobrece vidas.
3. A luta coletiva pela dignidade, pelo acesso a direitos básicos, como saúde, moradia, alimentação, educação, mobilidade e tempo livre, constitui também uma forma de autocuidado radical. Cuidar de si, nesse sentido, não se limita ao gesto individual, mas implica transformar as condições materiais que adoecem corpos e comunidades. Reivindicar políticas públicas, salários justos, segurança alimentar e ambientes não violentos é prática de cuidado radical, pois confronta a lógica capitalista que transforma vidas em força de trabalho descartável. Assim, o autocuidado radical é também ação anticapitalista, posto que reconhece que não há cura verdadeira em sistemas que exploram, exaurem e desumanizam, e que cuidar-se é também lutar para que todos possam viver com dignidade, descanso e prazer.

Obs.: Diferencia-se do “autocuidado” popularizado nas redes sociais e pelo mercado de wellness por sua dimensão política, comunitária e contracolonial. Não se trata de automedicação espiritual nem de consumo estético, mas de práticas sustentadas por solidariedade, ancestralidade, reflexão e militância política.

O autocuidado radical emerge como prática política e espiritual de preservação da vida diante das forças que insistem em negá-la. Mais do que uma tendência ou um luxo individual, nasce da necessidade de resistência de corpos historicamente explorados e exauridos. Audre Lorde, ainda que não tenha refletido especificamente sobre o termo, aponta o caminho ao afirmar que “cuidar de si não é um ato de indulgência, mas de autopreservação”, e que esse gesto, para quem vive sob múltiplas opressões, constitui uma forma de guerra política. Nesse horizonte, o autocuidado radical é o oposto do narcisismo neoliberal que transforma o cuidado em mercadoria, se apresentando como uma ética de sobrevivência, um método de sustentação coletiva, um modo de reivindicar o direito ao descanso, à saúde e à dignidade como dimensões inegociáveis da existência.

No contexto contemporâneo, a ideia de autocuidado é frequentemente capturada pela racionalidade neoliberal e reconfigurada como produto em uma sequência de práticas individualistas de consumo, medicalização ou controle emocional que isolam o sujeito e mascaram as causas estruturais do sofrimento. A ansiedade, a depressão e o esgotamento, embora tratados como males privados, são também sintomas de um sistema que precariza, sobrecarrega e explora. Nesse sentido, pensar o autocuidado radical é descolonizar o cuidado e retirá-lo das vitrines, devolvendo-o à sua dimensão política e coletiva, reconhecendo que cuidar de si implica enfrentar as condições sociais que adoecem corpos e comunidades inteiras.

Angela Davis observa que ativistas precisam aprender a cuidar de si mesmos para sustentar a luta, o que significa reconhecer a integralidade dos corpos, mentes e espíritos em processos de transformação social. Tricia Hersey, com The Nap Ministry, amplia essa reflexão ao afirmar o descanso como forma de resistência negra e o sono e o repouso como gestos de desobediência à máquina produtiva. Dormir, parar, silenciar-se, restaurar o corpo são maneiras de romper com o ritmo capitalista que sequestra o tempo e esgota a imaginação.

Mas o autocuidado radical é também coletivo. Nas tradições afro-brasileiras, o cuidado se manifesta nos terreiros e nas comunidades como um saber transmitido e compartilhado. Banhos de ervas, rezas, oferendas e cantos são tecnologias de cura ancestral que articulam o corpo à espiritualidade e à coletividade. O cuidado não se restringe à dimensão terapêutica, mas constitui uma cosmologia da manutenção da vida. Nesses espaços, o bem-estar é inseparável da comunidade; ninguém se cura só. O que se cura, cura-se em roda, em afeto, em axé.

O Partido dos Panteras Negras também compreendeu isso ao criar programas de alimentação gratuita, clínicas populares e ações de educação política. Cada refeição servida a uma criança, cada exame médico gratuito, cada aula sobre consciência racial eram formas concretas de cuidado radical e gestos de construção da autonomia e da dignidade diante de um Estado que negava ambas.

A ativista guatemalteca Lorena Cabnal, ao propor o autocuidado e o cuidado coletivo como ferramentas de luta, sintetiza essa dimensão anticapitalista do conceito quando afirma que corpos tristes não lutam contra o capitalismo. O autocuidado radical, então, não é apenas um descanso da luta, mas parte constitutiva dela, uma pedagogia da vitalidade em meio à violência sistêmica, uma recusa a deixar-se consumir, um chamado à reconstrução do sensível. Lutar, nesse sentido, é também cuidar. E cuidar é assegurar que a vida, apesar de tudo, continue a florescer.

Referências

Alicia Garza, Radical Selfcare. Afropunk Brooklyn, 2018. Disponível em: youtu.be/NQ7FGkfPwyE?si=sPJcFieWmi3j5b8J.

Angela Davis, Radical Selfcare. Afropunk Brooklyn, 2018. Disponível em: youtu.be/Q1cHoL4vaBs?si=6uEDVa2Irv9E9FxL.

Audre Lorde, A Burst of Light and Other Essays. Long Island: Ixia, 2017.

Keno Evol, A Garden of a Black Joy: Global Poetry from the Edges of Liberation and Living. Minneapolis: Wise Ink, 2020.

Lenora Houseworth, “The Radical History of Self-Care”, Teen Vogue, 2021. Disponível em: www.teen vogue.com/story/the-radical-history-of-self-care.

Lorena Cabnal, “Sanar de la violencia”, 2019. Disponível em: www.youtube.com/watch?v=U3zVvCafBrs.

Tricia Hersey, Descansar é resistir: um manifesto. Trad. Steffany Dias. São Paulo: Fontanar, 2024.

CAPITALISMO RACIAL s.m.

Estrutura teórica e analítica que compreende a relação indissociável entre capitalismo e racismo, concebendo o racismo não como resquício ou subproduto de um sistema econômico, mas como um de seus fundamentos estruturantes. O termo foi formulado e popularizado pelo sociólogo afro-americano Cedric J. Robinson, que em Marxismo negro: a criação da tradição radical negra (1983) analisa como o capitalismo emergiu de forma racializada desde suas origens na Europa feudal, sendo expandido e consolidado pela escravização e colonização de povos não brancos. O capitalismo racial descreve, portanto, a maneira como a acumulação de riqueza e poder depende historicamente da hierarquização racial, da expropriação e da desumanização de populações colonizadas e diaspóricas.

Enquanto o marxismo clássico identificou a exploração de classe como o eixo central da dominação capitalista, o capitalismo racial introduz uma dimensão ampliada, que evidencia de que forma as diferenças étnicas e fenotípicas foram transformadas em desigualdades raciais e instrumentalizadas para garantir a exploração econômica. Nesse sentido, o racismo não apenas legitima a desigualdade, mas a torna funcional e necessária para o sistema. A força de trabalho é dividida e controlada racialmente, sustentando a lógica de que algumas vidas são descartáveis ou substituíveis; e outras, dignas de proteção e investimento. Assim, as hierarquias raciais e sociais operam como engrenagens que mantêm o fluxo de acumulação capitalista.

O conceito abarca a continuidade histórica da opressão racial e econômica, da escravidão moderna ao encarceramento em massa, passando pelo racismo ambiental e pelas políticas neoliberais contemporâneas. Ruth Wilson Gilmore mostra em Califórnia Gulag como o crescimento do complexo prisional-industrial nos Estados Unidos é uma forma de administrar o excedente populacional e econômico resultante do capitalismo neoliberal, uma expressão direta do capitalismo racial. Ao examinar as prisões, o patriarcado e o racismo, Angela Davis demonstra como esses sistemas se entrelaçam na manutenção das desigualdades e na despossessão das classes trabalhadoras e racializadas.

Em Black Reconstruction in America (1935), W.E.B. Du Bois já havia antecipado essa análise ao demonstrar que o capitalismo se construiu sobre o trabalho forçado e racializado, e que a solidariedade de classe foi sistematicamente sabotada pela lógica racial. Frantz Fanon explicita em Os condenados da terra (1961) que o colonialismo é a expressão máxima do capitalismo, pois nele a exploração econômica e a violência racial operam como justificativas mútuas.

O capitalismo racial permite ainda compreender fenômenos contemporâneos como a gentrificação, a precarização do trabalho racializado e o racismo ambiental, o qual expõe comunidades negras, indígenas e periféricas à destruição ecológica e à negação do direito ao território. Nessa perspectiva, o conceito se expande para os campos da ecologia política, economia crítica e estudos urbanos, revelando que as dinâmicas globais de acumulação de capital continuam a depender da subordinação racializada de corpos, territórios e saberes.

Por fim, o capitalismo racial convida à construção de uma crítica radical do presente ao compreender que lutar contra o racismo precisa estar atrelado a lutar contra o capitalismo. Essa formulação propõe alianças entre movimentos antirracistas, anticoloniais e anticapitalistas, resgatando o horizonte emancipatório de uma economia e de uma sociedade livres da exploração racial.

Referências

Cedric J. Robson, Marxismo negro: a criação da tradição radical negra. Trad. Daniela Gomes, Fernanda Silva e Sousa, Caio Netto dos Santos e Margarida Goldsztajn. São Paulo: Perspectiva, 2023.

Frantz Fanon, Os condenados da Terra. Trad. Ligia Fonseca Ferreira e Regina Salgado Campos. Rio de Janeiro: Zahar, 2022.

Geographies of Racial Capitalism with Ruth Wilson Gilmore – An Antipode Foundation Film. Antipode Foundation, 2020. Disponível em: www.youtube.com/watch?v=2CS627aKrJI&t=5s.

Radical Thought: Cedric J. Robinson. University of California Television (UCTV), 2008. Disponível em: www.youtube.com/watch?v=IK16BExR1KU.

Ruth Wilson Gilmore, Califórnia Gulag: prisões, crise do capitalismo e abolicionismo penal. Trad. Bruno Xavier. Coleção Raça e Capitalismo. São Paulo: Igrá Kniga, 2023.

Seminário Internacional Desinvestimento e Controle das Polícias – Califórnia Gulag, de Ruth Gilmore. idmjracial!, [s.l.], 2023. Disponível em: www.youtube.com/watch?v=UnrJZGVyFgU.

1998. E. B. Du Bois, Black Reconstruction in America. Nova York: Free Press, 1998.

PRETUGUÊS s.m.

Termo cunhado por Lélia Gonzalez, intelectual, antropóloga e militante do movimento negro brasileiro, e que designa o modo particular de falar português no Brasil fundado pela experiência negra e pelas marcas da diáspora africana. O pretuguês denuncia a colonização linguística imposta pelo português europeu e reivindica o reconhecimento das variações linguísticas produzidas por sujeitos racializados como expressões legítimas de cultura, resistência e criação, em uma língua recriada, insurgente e viva, que guarda em si a memória da violência colonial e o gesto político de subversão dessa mesma violência.

Poderíamos dizer que o pretuguês nasce no entrecruzamento de dor e invenção. Na travessia atlântica e na escravização, línguas africanas diversas, como iorubá, quimbundo, umbundo, ewé, fon, entre outras, foram forçadas a se misturar ao português imposto. Desse trauma linguístico e cultural emergiu uma nova fala, tecida entre resistências e sobrevivências, que carrega o peso do sequestro e, ao mesmo tempo, a força da reinvenção. Gonzalez compreende essa linguagem como marca da presença negra na constituição do Brasil, em nosso falar popular, nas gírias, nas entonações e nos modos de dizer como rastros de uma memória africana reconfigurada no território colonial.

A dimensão psíquica do pretuguês se inscreve pelo corpo e pela memória das mulheres negras, que foram historicamente colocadas no centro da violência colonial ao serem sexualizadas, violadas e, ao mesmo tempo, impositivamente responsabilizadas pelo cuidado e pela transmissão cultural. A figura da “bá” ou da “mãe preta”, evocada por Gonzalez, é emblemática, ao passo que a mulher negra que, pela imposição da violência escravista, amamenta, embala e educa os filhos da casa-grande torna-se elo fundamental na formação afetiva e linguística da sociedade brasileira. É na voz dessa mulher que o pretuguês se forma, entre rezas, cantigas, advertências e acalantos.

Esse falar funda o inconsciente linguístico do Brasil. As marcas do pretuguês atravessam o cotidiano e revelam como a estrutura psíquica da nação está impregnada da presença negra, constantemente negada e caracterizada pela “neurose cultural brasileira”, mas sempre atuante. O pretuguês articula raça, gênero, sexualidade e linguagem. Falar, nesse contexto, é também resistir à violência epistêmica e simbólica.

Seria, então, o pretuguês uma forma contracolonial? Ao nomeá-lo, Gonzalez desloca o centro do português brasileiro, revelando sua natureza híbrida, sua força de invenção política e estética, numa fala que se faz nas ruas, nos terreiros, nos quilombos urbanos, nos bailes e nas igrejas, se movendo entre oralidade e corpo, entre riso e dor. Nada disso é mobilizado por Lélia Gonzalez de forma romantizada, pelo contrário. Ao falar do pretuguês, a intelectual não celebra uma suposta harmonia cultural ou uma integração pacífica entre África e Europa no Brasil, mas revela as camadas de violência, violação e subalternização que estruturam o próprio nascimento da língua. Assim, o pretuguês é um produto psíquico e político da diáspora africana nas Américas, da Améfrica, ao carregar as marcas do trauma colonial, mas também ao operar como mecanismo de elaboração e subversão. No plano do inconsciente, o idioma incorpora os silêncios e as reticências da violência sofrida, ao mesmo tempo que se reconfigura como espaço de invenção simbólica. Um território de pertencimento e rebeldia, uma linguagem que desafia a gramática da dominação e anuncia outra epistemologia de um país no qual o negro não é ausência, mas fundamento.

Reivindicar o pretuguês pressupõe reconhecer essa herança e romper com o pacto da branquitude, que insiste em negar a autoria negra sobre o idioma, sobre a cultura e sobre a própria ideia de humanidade no país. Obs.: O conceito de pretuguês desloca a noção de “erro linguístico” e inscreve o falar negro como potência criativa, gesto de libertação e ato de memória. Reapropriar-se do pretuguês é, portanto, um ato de autodefinição e cura coletiva.

Referências

Anne McClntock, Couro imperial: raça, gênero e sexualidade no embate colonial. Campinas: Editora da Unicamp, 2010.

Florestan Fernandes, A integração do negro na sociedade de classes. São Paulo: Contracorrente, 2021.

Joan W. Scott, “A invisibilidade da experiência”, Projeto História, São Paulo, v. 16, 1998, pp. 297-325, 1998.

Lélia Gonzalez, “Racismo e sexismo na cultura brasileira” e “Por um feminismo afro-latino-americano”, in: Flávia Rios e Márcia Lima (orgs.), Por um feminismo afro-latino-americano: ensaios, intervenções e diálogos. Rio de Janeiro: Zahar, 2020, pp. 75-93 e 139-150.

“Pensamento insubmisso com ‘pretoguês’ de Lélia Gonzalez”, Diálogos Insubmissos, 2020. Disponível em: www.youtube.com/watch?v=TI1ehklzkAI.

“Perfil do pensamento brasileiro: Lélia Gonzalez”, Núcleo de Memória Audiovisual da Uerj, 2023. Disponível em: youtu.be/T9C942D3EUI?si=qy2CnjNBVgTTNqxG.

“Pretuguês: a africanização da língua portuguesa brasileira”, O enigma da energia escura, 2021. Disponível em: youtu.be/v7ZC429ONME?si=eoeptcXXj4LeHgGq.

QUILOMBISMO × QUILOMBAGEM s.m. × s.f.

O termo “quilombismo” foi formulado por Abdias do Nascimento como um projeto político, filosófico e civilizatório, fundado na herança histórica e cultural dos quilombos brasileiros, reinterpretados como modelo de organização social, econômica e política capaz de orientar a construção de uma sociedade livre, justa e igualitária. Longe de ser uma idealização nostálgica, o quilombismo propõe uma estratégia de transformação radical e democrática, que reconhece a centralidade da experiência negra na formação do Brasil e reivindica a continuidade das lutas anticoloniais travadas desde a resistência à escravidão.

Inspirado em tradições e resistências de etnias africanas que foram sequestradas e escravizadas no Brasil, o quilombismo articula-se como um movimento antiautoritário, anticapitalista, antilatifundiário, anti-imperialista e antineocolonialista, orientado por princípios de solidariedade, autonomia e bem-viver. Para Abdias, o quilombo não é apenas um espaço de fuga, mas de criação, e um laboratório de sociabilidade livre, democrática e igualitária. O quilombismo propõe a retomada dessa lógica de vida coletiva e cooperativa como base para o desenvolvimento nacional, em oposição à dominação das oligarquias latifundiárias, industriais-financeiras e militares.

Como projeto político, o quilombismo reivindica a organização socioeconômica para a garantia e manutenção da existência humana por meio da socialização dos meios de produção, da terra, da indústria e de outros bens comuns, transformados em propriedades coletivas. O modelo quilombista busca derrubar o mito da democracia racial, promover o fim do genocídio da população negra e consolidar uma sociedade soberana, diversa, com paridade de gênero em espaços de poder e que promova o direito à felicidade como fundamento da vida social. A atenção à primeira infância, à educação, às artes e à justiça ambiental e climática aparece como dimensão indispensável desse projeto, que compreende o cuidado como categoria política e social.

O quilombismo se define, portanto, como um movimento de base comunitária, que valoriza a diversidade e não pretende ser unânime, mas pluriversal e taticamente articulado, que se organiza por meio da formação, mobilização e ampliação de frentes de luta, construindo alianças estratégicas com outros movimentos populares pela emancipação coletiva. Abdias propõe a criação de espaços decisórios populares, baseados em vínculos negro-africanos e em práticas de cooperação e incidência internacional pelo fim da discriminação racial, em sintonia com as lutas dos povos africanos e da diáspora.

Na leitura de Beatriz Nascimento, o quilombismo é também um gesto e uma proposta epistemológica. A intelectual e historiadora expande o conceito para pensar o quilombo como categoria histórica e simbólica, espaço de reinvenção de humanidade e de territorialidade negra no Brasil. Para ela, o quilombo é um “corpo político” que resiste ao tempo e reconfigura o espaço, constituindo redes de comunidade, relacionalidade e solidariedade que atravessam a escravização e a diáspora. Essa dimensão subjetiva e relacional do quilombismo reforça o que Abdias identificava como sua vocação ancorada na ética do cuidado e na memória coletiva.

Quilombagem, por sua vez, é um conceito formulado pelo sociólogo e historiador Clóvis Moura para designar o conjunto de práticas, estratégias e movimentos de resistência protagonizados por pessoas negras escravizadas e libertas no Brasil, desde o período colonial até o presente. Assim como Abdias do Nascimento, contudo, Clóvis Moura também difere da visão tradicional que reduz os quilombos a espaços de fuga e os interpreta como formas organizadas de luta política e social contra o sistema escravista e contra a estrutura racial que o sustenta. A quilombagem, portanto, não se limita à existência física dos quilombos, mas abarca uma dinâmica mais ampla e permanente de insurgência, marcada por rebeliões, sabotagens, alianças e outras ações coletivas que tensionaram a ordem colonial e pós-colonial. A quilombagem, como fio histórico que conecta as lutas do passado às resistências negras contemporâneas, revela a continuidade estrutural do racismo e da exploração.

Para Moura, a quilombagem é uma categoria que une raça e classe na análise sociológica brasileira, desmontando a narrativa da passividade negra e da democracia racial. O autor vê nos quilombos e nas revoltas negras uma forma de luta de classes racializada, em que a população negra se insurgiu contra a estrutura de dominação econômica, política e cultural do sistema escravista e capitalista. A quilombagem é o movimento histórico dos oprimidos que, pela ação coletiva, desafia o poder das elites e inaugura modos de vida autônomos. Essa concepção coloca os quilombos como núcleos de contracultura política e econômica, expressões materiais de uma consciência revolucionária negra que persiste na formação das periferias, nas comunidades quilombolas atuais e nas mobilizações antirracistas.

Nesse sentido, as revoltas negras ocupam papel central na formulação de Clóvis Moura, que as compreende como expressão concreta da quilombagem enquanto movimento histórico de insubmissão. Em obras como “Rebeliões da senzala”, Moura demonstra que as insurreições de pessoas escravizadas ou as inúmeras fugas coletivas não foram episódios isolados de desespero, mas manifestações articuladas de um projeto político e social de libertação. Essas revoltas revelam a agência política da população negra e sua capacidade de organização autônoma frente ao sistema escravista, antecipando, para o autor, a formação de uma consciência de classe racializada. Assim, a quilombagem é tanto o conceito que une esses levantes dispersos quanto a chave interpretativa para compreendê-los como parte de uma totalidade histórica de resistência e criação.

Para o intelectual e sociólogo, cada revolta negra é um ato de ruptura com a ordem colonial e uma denúncia radical das contradições estruturais da sociedade brasileira. A quilombagem, nesse sentido, não é apenas resistência, mas proposta de reordenação social, apresentando outras formas de sociabilidade baseadas na coletividade, no trabalho comum e na solidariedade entre os oprimidos. As revoltas são, portanto, parte de um processo de construção de alternativas políticas negras à ordem racial capitalista.

Embora Abdias do Nascimento e Clóvis Moura partam de um mesmo horizonte da resistência negra e da centralidade política dos quilombos, seus projetos conceituais se diferenciam em escopo e ênfase. Ambos compreendem os quilombos não apenas como espaços de fuga ou sobrevivência, mas como expressões de uma ordem social alternativa à colonial, à capitalista e à racial. No entanto, enquanto Abdias formulou o quilombismo como um projeto político e civilizatório de futuro, uma utopia concreta que rearticula os valores afro-brasileiros para a reconstrução da nação, Moura desenvolve a quilombagem como categoria histórico-sociológica voltada a compreender a luta de classes racializada no interior da formação social brasileira.

Abdias projeta o quilombo como paradigma de uma sociedade antirracista, anticapitalista e democrática, cuja transformação deve ser não violenta, mas profundamente radical em suas bases. Já a quilombagem, para Moura, é antes de tudo uma forma de luta histórica e contínua dos negros contra a estrutura escravista e o racismo de Estado. Trata-se de um conceito que desvela as insurgências negras como movimentos de classe, articulando raça e economia política. Em Moura, o quilombo é símbolo e prática de confronto direto com o poder, além de uma dinâmica de resistência permanente e que não necessariamente descarta a violência revolucionária. Assim, enquanto Abdias pensa o quilombo como projeto de sociedade, Moura o entende como método histórico de luta; o primeiro projeta um horizonte ético de reconstrução nacional, o segundo revela as contradições materiais e revolucionárias do presente. Juntos, ambos inscrevem o quilombo como núcleo político da liberdade negra no Brasil.

Referências

Abdias Nascimento, O quilombismo: documentos de uma militância panafricanista. São Paulo: Perspectiva, 2019.

Beatriz Nascimento, “Conceito de quilombo”. Livraria Nombeko, 2023. Disponível em: youtu.be/qhrMyqzih7k?si=8x35beyM0zOuWki3.

Beatriz Nascimento, O negro visto por ele mesmo: ensaios, entrevistas e prosa. Org. Alex Ratts. São Paulo: Ubu, 2022.

Beatriz Nascimento, Uma história feita por mãos negras. Org. Alex Ratts. Rio de Janeiro: Zahar, 2021.

Beatriz Nascimento e Raquel Gerber, Orí, 1989.

Cacá Diegues, Quilombo, 1984.

Clóvis Moura, “A quilombagem como expressão de protesto radical”, in: Os quilombos na dinâmica social do Brasil. Maceió: Editora da Universidade Federal de Alagoas, 2001, pp. 105-110. Disponível em: www.marxists.org/portugues/moura/2001/mes/quilombagem.htm.

Clóvis Moura, Rebeliões da senzala: quilombos, insurreições e guerrilhas. Salvador: Dandara, 2025.

Elisa Larkin Nascimento, Seminário Especial Educação e Quilombismo – Diálogos a partir de Abdias Nascimento. IPEAFRO, 2021. Disponível em: youtu.be/0iDyWEWdM8o?si=WB-eTl9i52orrAma.

Fábio Nogueira, Debate ao vivo no lançamento do livro Clóvis Moura: trajetória intelectual, práxis e resistência negra. 2019. Disponível em: www.youtube.com/live/lWRMCohqBv4?si=zknzIRPutf5yyXy7.

Jurandir Costa e Fernanda Kopanakis, Quilombagem, 2011.