Tibira não era seu nome. Executada a tiro de canhão em 1613, no Maranhão, sob a justificativa de se “purificar a terra de suas maldades”, esta pessoa nunca teve seu nome registrado. “No exterior mais mulher do que homem, porque tem a face e voz de mulher, cabelos finos, flexíveis e compridos”, foram as palavras do padre Yves d’Évreux para descrever Tibira. É quase tudo o que podemos saber sobre sua vida. O livro Viagem ao norte do Brasil feita nos anos de 1613 e 1614 insiste nas formas de seu apresamento – “amarraram-no e trouxeram-no com segurança”, “deitaram-lhe ferros aos pés” – e não poupa detalhes da execução, efetivada na extremidade de uma das 20 peças de artilharia do forte de São Luís, num assassinato muito pouco convencional até para a época. Tibira morreu sem nome, mas, incorporando-se às linhas do missionário capuchinho, sua memória se tornou indissociável da palavra que causou sua condenação.

André Thevet traduz tevir como “bardarche ou bougeron”, Jean de Léry sugere “bougre” para tyvire, três termos do francês arcaico para designar homossexuais masculinos. O Vocabulário na língua brasílica fornece o verbete “tebira” para três entradas distintas: “pathicus”, pessoas que praticam sexo anal; “catamitus”, os amantes púberes em uma relação homoerótica masculina; e “peccado”, “pecador contra a natura .s. o patiens [passivo]”. Gabriel Soares de Sousa, no Tratado descritivo do Brasil em 1587, oferece uma descrição mais extensa, que sugere uma diferença de gênero de acordo com as posições ativa ou passiva no sexo: “O que serve de macho, se tem por valente, e contam esta bestialidade por proeza”; já os passivos seriam associados – não sabemos se por Soares de Sousa ou pelos próprios indígenas – a mulheres: “Há alguns que têm tenda pública a quantos os querem como mulheres públicas”.

Se toda a sexualidade indígena chamou a atenção dos cronistas, a relação homoerótica anal chocou particularmente seus padrões. Presente em diversos relatos de viagem e dicionários, pode-se supor que a prática não era residual ou escondida. “Não satisfeitos com esta vida de brutos, nem bastando esta liberdade para saciar a vontade venérea, são incessantemente dados ao pecado de sodomia”, anotou Soares de Sousa. Se ativos ou passivos, “com a mesma publicidade o executam”. Se eram “muito afeiçoados ao pecado nefando”, nem todos tinham, como a pessoa que ficou conhecida como Tibira, os cabelos longos que marcavam a corporalidade das mulheres, a voz fina ou a fisionomia que embaralhavam as categorias europeias. D’Évreux tachou Tibira de “hermafrodita”,¹ mas outros autores, em relatos históricos sobre outros povos, falaram em “berdarches” sul-americanos que, “afetando os modos das mulheres”, eram tidos por “imitá-las”.

Se mulheres eram, não sabemos. Nunca saberemos como se identificavam as pessoas referidas como tebira. Estamos eternamente atados aos limites da curiosidade dos cronistas, àquele interesse amplo mas não desmedido que eles podiam dispensar aos povos que deveriam evangelizar. O que restou da história são, como sempre, fragmentos dos casos de divergência, resquícios das violências sofridas por personagens que, como notou Saidiya Hartman a respeito de Vênus, foram catapultadas da costumeira invisibilidade para a superfície do registro.

Casos de divergência de gênero havia muitos, e não é necessário voltar aos autos da Inquisição para encontrá-los. A análise das frestas das próprias crônicas mostra que divergência pode ser a palavra que dá fundo às figuras de gênero traçadas nos retratos coloniais. As velhas uainuy, os jovens panema, os pajés caraíba, o prisioneiro de guerra embiara – toda uma gama de nomenclaturas tupi quinhentista apontava para atitudes e corporalidades que não se encaixavam inteiramente nos papéis de gênero que os missionários queriam estipular.

Tebira não era a única categoria, no que concerne à transgeneridade ou ao sexo homoafetivo. Çacoaimbeguira é o termo tupi que, no Vocabulário na língua brasílica, vem definido como o “machão q. não conhece homem e tem mulher e fala e peleia como homem”. Gândavo forneceu mais detalhes: “Algumas índias há que também entre eles determinam de ser castas, não conhecem homem algum de nenhuma qualidade, nem o consentirão ainda que por isso as matem”. Em posse de arcos e flechas, ao lado de guerreiros, elus realizavam as atividades de guerra e caça. Usavam cabelos curtos, “imitando os homens e seguindo seus ofícios, como se não fossem fêmeas”. Como parceiras, tinham mulheres, “com quem dizem que são casadas, e assim se comunicam e conversam como marido e mulher”.

“Dos caracteres incompatíveis entre os selvagens” é o capítulo em que D’Évreux nos apresenta Tibira. Entre gênios que são desagradáveis ao convívio “assim como vinho áspero e grosseiro é de digestão má”, o capuchinho faz pela primeira vez menção à pessoa que será executada na boca do canhão, mais de 100 páginas adiante, na parte do livro dedicada às reflexões espirituais do padre. O uso que o missionário faz de incompatível, porém, é interessante. Nas suas palavras, o termo se refere sobretudo às pessoas que não se entendem, aos corresidentes que não se relacionam bem entre si. Mas seu significado escapa quando evoca também os elementos inconciliáveis, os integrantes de um conjunto que não combinam com outros. Se opto por me referir a Tibira, tevira e çacoaimbeguira com uma linguagem não binária, é porque incompatível é um termo que pode ser positivado.

Incompatíveis com o quê? Em um carta escrita em São Vicente, em 1551, o padre Pero Correa afirmou, a respeito des çacoaimbeguira, que “a maior injúria que lhes podem fazer é chamá-las de mulheres”. A informação dada pelo jesuíta não nos dá, contudo, o direito de, sem outras informações que não negativas, atribuir-lhes uma identidade de gênero. Homem não é o oposto de mulher, e disso teremos mais o que falar. Menos sabemos, porém, sobre as pessoas referidas como tevira. O que os relatos fazem é, em relação a ambos os termos, apenas sublinhar sua divergência de determinadas expectativas – de gênero e/ou sexualidade. O uso do pronome neutro, portanto, não é uma tentativa de lhes conceder categoria, de reconhecê-les como pessoas não binárias, principalmente porque essa categoria está fora de seu tempo. O desejo é libertar seus corpos da estreiteza de alternativas dos relatos históricos. Se a possibilidade neutra existe hoje na linguagem, é como resistência à mesma violência moral contida no “dois” – o dimorfismo homem e mulher que preenche o leito matrimonial ocidental – que partiu ao meio o corpo de Tibira.

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Yves d’Évreux não apenas testemunhou o assassinato de Tibira. O missionário capuchinho ocupava lugar de destaque entre os 500 colonos enviados pela coroa francesa para instituir os domínios da França Equinocial nas terras do sul. Descrito como um homem zeloso e de ação, poucos anos antes o padre havia sido escolhido, dentre outros 40 religiosos do convento da rue de Saint Honoré, em Paris, para dirigir as missões que seriam estabelecidas no Maranhão. Com fundos levantados junto a banqueiros calvinistas, em 1612 deu-se início à expedição comandada por Daniel de la Touche. Na época com 35 anos, D’Évreux foi o frade católico incumbido de comandar o trabalho missionário ao lado de outros três padres.

Como condutor dessa engenharia de conversão, D’Évreux foi responsável por fazer erguer a cruz em qualquer praia onde desembarcassem. Ele, e não outro, era encarregado de proferir o te deum que instituía a fé cristã na nova colônia francesa. Em 12 de agosto de 1612, observado de longe por 30 indígenas e em meio a uma salva de tiros de mosquetes disparada por marinheiros, D’Évreux rezava a primeira missa na ilha de Upaon-Açu, decretando território francês uma área de 100 léguas. Planejado pelos colonos, erguido pelos indígenas, o forte ali em breve construído emprestaria seu nome à cidade de São Luís, homenageando aquele pequeno rei, Luís XIII, que na época não tinha mais que 11 anos.

Viagem ao norte do Brasil feita nos anos de 1613 e 1614 não foi escrito em solo brasileiro. Depois de tomado por uma paralisia misteriosa, D’Évreux retornou à França e se isolou nos seus aposentos religiosos. Só então concebeu o livro que daria continuidade à História da missão dos padres capuchinhos na ilha do Maranhão, os magros relatos publicados em 1614 pelo seu amigo Claude d’Abbeville. O trabalho de D’Évreux é espiritual, e instigante em diversas partes, porque seu objetivo é, antes de tudo, mercantil. Suas palavras parecem justificar para os mecenas da aristocracia uma nova leva de recursos para a empresa colonial. Duas vezes mercantil, portanto: pleiteavam-se os recursos financeiros que permitissem pleitear as almas que, argumentava ele profusamente, eram cristianizáveis. Eram pedras em estado bruto; e os padres, escultores.

As crônicas de viagem são laboratórios interdisciplinares, disse Michel de Certeau no projeto que deu luz ao seu A escrita da história. Embaralhando descrições de religião, flora, fauna, sociologia, linguística e outros domínios, os relatos cosmográficos aspiram a ser discursos totalizantes. Mas, justamente por quererem descrever o todo, evidenciam que o todo não está lá. Interpelar esses arquivos é, portanto, indagar tanto o que se tornou história quanto o que não está neles, o que neles não encontrou espaço ou fôlego ou interesse.

Consagrados materiais historiográficos, fundamentos da escrita do passado, os relatos missionários se tornam, no vocabulário de De Certeau, ao mesmo tempo “resultado e sintoma”. Tudo o que foi registrado neles está profundamente implicado no ato de sua enunciação. Isto é, está implicado tanto na série de eventos que acaba situando os viajantes cristãos em relação àquele determinado povo – o processo da colonização – quanto nos motivos de sua estada ali – sua inserção na galeria moderna do pensamento cristão e, em particular, seu engajamento na evangelização. Não existe relato missionário sem sua aplicabilidade, sem sua propriedade de se implicar na lógica que o produziu e se replicar no contexto em que se vislumbram seus efeitos práticos.

Foi Manuela Carneiro da Cunha quem argumentou que os relatos dos cronistas produziram uma série “de duradouros e etnograficamente duvidosos lugares-comuns”. Entre a antropofagia, entre a Fé, a Lei e o Rei que lhes faltavam, entre a Propriedade que também lhes faltava, a antropóloga levanta o problema da luxúria. Ao comentar o livro de Yves d’Évreux, a historiadora Charlotte de Castelnau-l’Estoile observa que todo o recheio dele, a parte entre os capítulos introdutórios e os diálogos finais com lideranças e pajés, mostra o empenho do missionário em compreender as lógicas do parentesco indígena. Ao lado de seu interesse evidente pela “religião” nativa, são os dados sobre consanguinidade, patrilinearidade, casamento, separações, poliginia, liberdade sexual, virgindade, ciúme e couvade que aparecem com mais detalhes em sua prosa. Essencialmente, são os dados que estão sob o guarda-chuva colonial do matrimônio. Pois “família” era, precisamente, uma categoria que também lhes faltava.

Ou, talvez, estivesse apenas encoberta. É o que D’Évreux dá a entender, sobretudo nos capítulos 21 e 22, dedicados às “classes de idade” de homens e mulheres Tupinambá. Restringindo, para ambos os casos, seis diferentes nomes referentes a etapas de vida do nascimento até a velhice, D’Évreux comenta, admirado, a “ordem e o respeito observado inviolavelmente pelos moços para com os seus mais velhos”. Sua descrição é minuciosa em dois pontos, particularmente: as etapas dos avá e das cunhã – fases que, segundo ele, nomeiam a todo o gênero masculino ou feminino. Para traduzir o primeiro termo, D’Évreux faz recurso ao vocábulo latino vir, o homem “forte, robusto, valente, audacioso”, que a esta altura já é um guerreiro, finalmente apto a tomar uma esposa. Já a segunda é a mulher “em todo o seu vigor”: aquela que está entre 25 e 40 anos, já casada, com filhos, ainda com “traços de sua mocidade”, mas que “principia a declinar sensivelmente”.

No segundo capítulo do par, precisamente aquele dedicado às mulheres, D’Évreux nos oferece um paralelo instrutivo. Como em muitas outras seções de seu livro, as primeiras frases são o exórdio que servirá de metáfora para a ideia que ele tem em curso. É nele que o missionário compara os gêneros a pedras preciosas.

“Encontram-se nestes selvagens vestígios da natureza, como as pedras preciosas se acham nas encostas das montanhas”, escreve. Quem caminha pela paisagem buscando nela as gemas que enfeitam as joias, ele argumenta, não as encontrará: “Provém esta diferença de se acharem tão ricas pedras cobertas de jaça sem mostrar o seu valor”. Gemas não se encontram prontas na natureza, não são imediatamente reconhecíveis em suas silhuetas esculpidas, de forma que “muitos passam e tornam a passar por cima d’elas sem levantá-las, visto não as conhecerem”. É necessário, antes de tudo, conhecer, identificar. Depois, é indispensável lapidar. Para criar o objeto de valor a partir dos “vestígios da natureza”, é imprescindível esculpi-los.

Seria exagerado considerar os conceitos de “homem” e “mulher” como mais um dos lugares-comuns duradouros e duvidosos instaurados com os relatos dos cronistas? Se o contexto histórico da produção de uma narrativa modifica a história que ela cria, seria possível pensar tais conceitos como uma tecnologia de gênero aplicada pelos viajantes, importada nos caixotes das caravelas coloniais?

“De seus pezinhos mimosos. De suas mãos delicadas. De sua cintura estreita”: difícil não evocar as imagens que Gilberto Freyre usou para caracterizar a mulher lapidada pelo padrão patriarcal colonial, reduzida a “boneca de carne para ser amolegada pelo homem”. A monocultura do afeto, como bem definiu Geni Núñez em seu Descolonizando afetos, é um projeto de imposição que entrelaça sexualidade e religião: assim como no casamento, o deus cristão “só se sente amado em seu caráter único”. O novo regime de controle da sexualidade que se inseria com a invasão da cristandade não impunha apenas a monogamia – ou melhor, seu padrão duplo, aquele que permitia dissimuladamente aos homens a liberdade que tolhia das mulheres. Quando localizava a legitimidade da filiação nas costas femininas do casal, o regime impunha também julgamentos e condutas de uma fé matizada por ideias de gênero, status e classificação social. Renascentistas, os corpos femininos estampados nas gravuras das primeiras crônicas de viagem são emblema desse tipo de entalhe aspirado pela etiqueta cristã. Com seios esféricos, pés graciosos, pernas flexionadas sobre suas vergonhas, as indígenas retratadas por Théodore de Bry a partir dos relatos de Hans Staden parecem posar como versões espontâneas do Nascimento de Vênus, mulheres em estado bruto, vestígios da natureza prontos para serem esculpidos pelas mãos coloniais.

Termos mais claros que os de Oyèrónké. Oyěwùmí, em A invenção das mulheres, não há: as categorias de gênero teriam sido impostas ao discurso sobre os povos extraocidentais? E se “mulher” e “homem” só têm existência no vocabulário conceitual ocidental moderno? E se, no processo de conceber dois capítulos diferentes, um para homens, outro para mulheres, D’Évreux criava também um tipo de guia, um manual que orientava a linguagem sobre os corpos de outro território? Ao definir duas figuras “em todo o seu vigor” como as efígies de gênero dali, o missionário estaria fixando uma nova gramática corporal? A questão não é duvidar do uso tupinambá de palavras como “avá” e “cunhã” para designações genderificadas de pessoas, é duvidar das palavras “mulher” e “homem” como descrições suficientes, como boas descrições – ou as únicas. Trata-se de desconfiar do léxico bilíngue que encontra correspondência imediata entre idiomas diferentes, entre cosmologias diferentes. Trata-se, enfim, de desconfiar das categorias conjugais de mulher e homem como traduções satisfatórias dos corpos. Sensibilizar a escuta é criar uma tecnologia de resistência contrassexual, que faz doer a percepção sempre que o uso desses termos recorre ao jogo de soma zero, a uma guerra de dois valores simples articulados pela lógica do “ou”. Se isso causa vertigem, é porque não é só o universo tupinambá que sai alterado.

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“Seria um louco o que quisesse encontrar em seus jazigos os diamantes tão claros e brilhantes, como quando lapidados e engastados n’um anel”, escreveu D’Évreux, prolongando a metáfora mineral sobre os gêneros. Muitos nem sequer reconheceriam as pedras em seu estado bruto, nas encostas das montanhas – é de lembrar, ainda havia pedras nas encostas naquela época. Em seu estado bruto, tais “ricas pedras são cobertas de jaça”, o que leva os exploradores a passar por cima delas “sem tirar o menor proveito, e olhando-as com indiferença”. “Jaça” é o termo da mineralogia para as imperfeições, para as manchas que, quando presentes numa pedra, diminuem o seu valor. É preciso cortar. Para criar gemas, é preciso eliminar as imperfeições, omitir o que não tem uso, suprimir o excedente.

O talhe das pedras é uma metáfora corrente no imaginário missionário dos primeiros séculos da invasão. Ele aparece outra vez no Sermão do espírito santo, na célebre alegoria do mármore e da murta feita por Antônio Vieira em 1657. Por suposto, o padre também preenche a imagem de uma mensagem cristã. Recorre às especificidades dos dois tipos de escultura, da pedra e da planta, para explicar “a diferença que há entre umas nações e outras na doutrina da fé”. O mármore é mais difícil de talhar, mas, uma vez em sua forma final, ele a mantém – “não é necessário que lhe ponham mais a mão: sempre conserva e sustenta a mesma figura”. Já a escultura de murta é transiente: “Se deixa o jardineiro de assistir, em quatro dias sai um ramo que lhe atravessa os olhos, sai outro que lhe descompõe as orelhas, saem dois que de cinco dedos lhe fazem sete, e o que pouco antes era homem, já é uma confusão verde de murtas”.

Tibira, segundo D’Évreux, teria se dado a própria sentença, após sua condenação. “Vou morrer e bem o mereço”, elu teria dito, para a boa consciência dos padres – não deixando ainda de complementar, porém, que desejava “que igual fim [tivessem] os meus cúmplices”. Pouco antes, conta o capuchinho, haviam convencido Tibira a batizar-se. Se assim o fizesse, argumentaram, “apesar de sua má vida passada, iria direto para o Céu apenas sua alma se desprendesse do corpo”.

D’Évreux a esse ponto talvez já o soubesse: a promessa não deixava de ter ares de propina, já que, na escatologia tupinambá, caminho tão direto ao céu era reservado apenas aos guerreiros. A carona oferecida pelo batismo abria uma porta estreita, a passagem direta à terra da abundância antes restrita aos que haviam derramado sangue inimigo. E mais, a promessa cristã prometia abri-la também a todos os panema, isto é, a todos os jovens que nunca tinham participado de incursões bélicas, mas também aos “cúmplices”, a todes aquelus tebira que, a partir dali, seriam condenades por suas práticas.

Saber morrer era uma arte tupinambá. De forma tortuosa, a conversa que Tibira teve com Caruatapirã, a liderança indígena encarregada do papel de carrasco, evoca os diálogos cerimoniais que antecediam o caminho celeste de um guerreiro. Em vez da putrefação corporal comum aos panema, o chefe teria dito que aquela morte permitiria a Tibira que “apenas tua alma saia do Corpo e vá direto para o Céu”. Enfrentando a morte face a face, o destino póstumo de Tibira mudaria. Elu não precisava mais do fogo, da farinha e das ferramentas para o longo percurso até eventualmente encontrar as danças eternas no céu. Faria-o diretamente. Uma vez nos lados de lá, Tibira teria ainda mais agência sobre seus traços corporais. “Se quiseres ter no céu os cabelos compridos e o corpo de mulher”, Caruatapirã teria acrescentado, “pede a Tupã que te dê o corpo de mulher e ressuscitarás mulher, e lá no céu ficarás ao lado das mulheres”, o que fez embrulhar o estômago dos padres com seu uso flexuoso da palavra “ressurreição”.

Tibira morreu assim, de frente para Caruatapirã, que ganhou nome e prestígio com a execução – precisamente, o que acontecia aos guerreiros nos rituais bélicos. Se Caruatapirã foi a alcunha que D’Évreux anotou para o chefe que acendeu o pavio, a mesma atenção não foi dada à vítima amarrada ao outro lado do canhão. Tibira tornou-se seu segundo nome, seu nome de guerra. Quem assim o consagrou, na ocasião da instalação de um painel de azulejos no lugar onde era o forte, quatro séculos após essa atrocidade, foi o antropólogo Luiz Mott, junto ao Grupo Gay da Bahia. A homenagem pedia, como ainda pede hoje, que são Tibira do Maranhão, o “índio gay mártir”, rogue “por esse diabólico Brasil que a cada 26 horas mata cruelmente um sodomita/LGBT”. Tibira esteve preso em diversas amarras, no discurso de D’Évreux. A homenagem deu força ao processo de desamarração. “Que não mais as correntes estejam no teu pescoço/ Mas sim as penas dos pássaros/ Pra te fazer voar/ Por outra dimensão”, canta Kaê Guajajara, não para Tibira particularmente, mas para todas as filhas da terra.

Tibira é murta, como o são tantos outros avessos ao talhe. Tibira se reinventava o tempo inteiro na criação de sua vida e de sua morte. E continua a se reinventar – seja por meio de coletivos indígenas como o Tybyra LGBTQIAPN+, seja pela multidão de pessoas que são mulheres e homens e ambos e nenhum dos três. Caracterizada como intersexo, descrita com “voz e face” femininas, com práticas homoeróticas, um possível guerreiro na morte, uma possível mulher celeste, a pessoa de Tibira foi imortalizada com diversas facetas do incompatível. Em vez de negá-las, porém, são Tibira do Maranhão as inverte: é a moral ocidental moderna, obcecada pelos genitais, que não se compatibiliza com a pluralidade de formas genderizadas dos mundos no mundo.