Nos recessos acadêmicos, quando volto ao Recife, depois de poucos dias me vejo dividida entre sentimentos contraditórios de familiaridade e estranhamento. O bom-dia trocado entre desconhecidos na rua, a alegre agressividade com que as pessoas se provocam umas às outras, a cadência da fala meio cantada, meio atropelada, numa confusão de língua e dentes: em tudo agora ponho reparo. Como sei que também põem reparo aqueles de quem dizemos serem “de fora”. Ao contrário dos estrangeiros, reproduzo maquinalmente os gestos, como se uma (nem tão) antiga programação do corpo fosse resetada. Como os estrangeiros, surpreendo-me com o gesto em execução e passo algum tempo a indagá-lo.

Se tomo a estrada para o litoral – e com certeza faço isso, pois o mar é essa extensão do corpo de que mais sinto falta –, reparo na paisagem que muda-não-muda entre minhas ausências. É o verde monótono da cana, ora entrecortado pelo branco de sua flor (espécie de anúncio do branco refinado do açúcar), que se pega à retina. Ondulada em mares de morros que se estendem até onde alcança a vista, a plantação persiste. Parece engolir o mundo.

Diante da repetição enfadonha com que a paisagem nos golpeia, poderíamos pensar que subir ao cume de um desses morros seria alcançar tudo quanto há para ver num único lance do olhar. Verde, verde, verde, umas quantas máquinas agrícolas, uma ou duas caminhonetes empoeiradas e um punhado de homens negros suados e rotos a fazer girar o maquinário. Tudo oferecido à visão com a transparência de um mapa. Nada muda verdadeiramente de lugar: ainda isso, meu deus.

Num desses instantes de abandono, quase creio, eu mesma, no regime panóptico da plantação: essa vastidão oferecida à vista, sem fronteiras, sem esconderijos, da qual tampouco escapo. A mesma crença, penso, que animou os registros de aventureiros europeus de séculos passados.

Num tempo em que cruzar o Atlântico era uma travessia exótica de mundos, viajantes estrangeiros aqui aportavam empunhando cadernos e diários. Neles registravam o quanto podiam da natureza, dos tipos humanos, dos usos e costumes locais. Produziram farta iconografia, diversos estudos naturalistas e um número razoável de diagnósticos de nosso estado de civilização e das possibilidades, potenciais ou frustradas, de um futuro viável a um amálgama tão peculiar de planta, bicho e gente.

Não nos surpreendemos o bastante com o quanto puderam esses cadernos e diários. Talvez tenham inventado e reinventado a imprensa, circulando entre países e línguas, levando aos que não podiam ou não queriam deixar o conforto do lar umas tantas imagens fantásticas costuradas em prosa convidativa. Impregnaram-se nas conversas, sobretudo nos salões e saraus em que burgueses esclarecidos queriam se mostrar interessantes. E tão bem o fizeram que, ainda hoje, os estudamos, tomados de admiração, e pensamos em seu incontornável aporte à formação de uma esfera pública, de uma sociedade civil, de qualquer coisa que mais tarde concebemos como uma democracia (todas essas palavras-chave de que podemos lançar mão numa boa revisão de literatura para um estudo sobre a formação de nosso tempo).

Intuo que é a promessa de transparência da plantação que dá firmeza e potência a esses registros. É ela que anima a crença na acurácia do viajante, na produção de verdade sobre um espaço que pede para ser explorado. Ainda que seja fantástico, e que as mentes menos impressionáveis desconfiem de seu exagero ou de um possível engodo, o relato do viajante participa da invenção de um espaço e de um tempo colonial no qual a vida é retirada de um estado de suspensão pela inventividade do observador. Mesmo descrente das histórias narradas, o leitor crê na estrutura narrativa: desenha as margens do eu e do outro.

É Édouard Glissant quem me provoca a pensar a transparência.¹ O intelectual martinicano entende que o mundo fundado pelo colonialismo se ancora nesse regime de visualidade ampla dentro do qual as condições de ver tudo ditam as possibilidades de alcançar tudo e controlar tudo. Diante do vasto plantel de escravizados, em muito excedente ao agrupamento tímido que formam senhor, feitor e capatazes, é preciso garantir a vigilância. É preciso que o escravizado saiba que, para onde quer que se mova, até aí o acompanhará o olhar senhorial. É preciso, igualmente, que seja condicionado a temer esse olhar, então a violência é espetacularizada. As moendas do engenho, os instrumentos de tortura, a precariedade da senzala diante da opulência da casa-grande: todos eles elementos na construção dessa transparência sufocante.

O terror engendrado pelo panóptico da plantação monocultora se desdobra em um projeto de conhecimento. É que o negro escravizado, acossado em sua condição de objeto perseguido, vigiado, é também aquele de quem se fala e a quem não se escuta. Criança bestial da humanidade, ao lado de outras tantas criaturas fantásticas, como os indígenas – negros da terra – ou essas plantas e animais selvagens da mata densa, é preciso olhá-la bem, revirá-la entre os dedos, descrever seu contorno, registrar seus hábitos. É preciso posicioná-la entre os tantos objetos da natureza que se deve conhecer e dominar.

Cadernos e diários, assim como moendas e açoites, são também instrumentos de transparência. Neles, o viajante, um curioso, um aventureiro, um artista ou um homem de ciência, ampliava em desenho ou prosa os anais do conhecimento humano. Como aponta Nohora Fernández² em seu ensaio sobre as estéticas da plantação no Brasil e no Caribe, semelhantes registros tiveram longa história deste lado de cá do Atlântico. Durante o domínio holandês, Maurício de Nassau traria para sua corte Albert Eckhout e Frans Post, cujas pinturas registraram fartamente a paisagem dos engenhos e as populações nativas. Nessas representações, um mundo monótono e pacífico orbita em torno do engenho e de sua casa-grande. Ao longo dos séculos, tais imagens se desdobraram em outras, numa tradição que transpôs a qualidade monocultora da plantação para as representações que dela se produziram.

Os relatos e registros de viajantes, onipresentes em mapas, jornais, folhetins e saraus, informariam a produção da historiografia e das ciências sociais nas décadas e nos séculos seguintes. Afinal, sua condição de testemunha privilegiada os constitui como fontes. Seu olhar e a firmeza de sua mão conduzem o pesquisador àquilo que, de outra forma, ele não poderia alcançar. Por mais curiosos que fossem esses viajantes, seu olhar, observam Mary Louise Pratt³ e Robert Slenes,⁴ era impregnado por interesse e imaginação coloniais. Seus modos de descrever e analisar as gentes que fixavam em seus cadernos e diários diziam respeito a seu lugar nesse mundo hipervigiado. Até recentemente, tal dimensão de seus registros escapou aos pesquisadores, eles mesmos produtos e produtores desse regime de visualidade ampla.

Entre recessos acadêmicos e passeios ao litoral, espiando pela janela do carro, reflito sobre a persistência da plantação monocultora. São ela e seu regime de visualidade que me acossam por onde me movo, ainda que distante algumas centenas de quilômetros desse verde desértico e nauseante e de seu cheiro de vinhoto.

Bem sei que, do fim dos anos 1970 para cá, em muito a historiografia e as ciências sociais se reviram. A primazia concedida aos relatos de viajantes passou a ser confrontada, e seus autores, privilegiados informantes, foram pensados a partir de posições de raça e gênero, de suas relações com um amplo maquinário colonial. Sei também que essa nova forma de se acercar de registros longamente autorizados foi fruto do embate travado por gerações de militantes e intelectuais negros com um modo de pensar e produzir conhecimento.

Beatriz Nascimento⁵ nos lembrava que nossa história tem sido produzida por mãos brancas – que nos apontam, nos nomeiam e pretendem dizer quem somos. Reivindicando o quilombo como ideologia, Beatriz nos convidava a falar de nós mesmos. Seu contemporâneo e amigo Eduardo de Oliveira e Oliveira reivindicava a tessitura de uma “sociologia para e não tanto sobre o negro”.⁶ Para eles, a produção de conhecimento devia se articular em um projeto mais amplo de intervenção transformadora na realidade, permitindo o enfrentamento ao racismo.

Enquanto leio os escritos de Eduardo de Oliveira e Oliveira, reunidos recentemente em livro, experimento, a partir de minha condição de recém-doutora, uma sensação de familiaridade, entre a curiosidade e o incômodo. Tenho a impressão de que percorro seus cadernos e diários de tese. Em cada um de seus textos, o que encontro são as reflexões ensaiadas por um intelectual densamente perturbado por seu processo de pesquisa e pela urgência de escapar à plantação.

Das obras de Beatriz e Eduardo, mortos ambos precocemente e em condições trágicas, costuma-se destacar o caráter fragmentário, incompleto de seus escritos, como se fosse a marca de um destino inescapável que espreita homens e mulheres negros, acossados pelo verde que se repete nesse canavial. Penso, no entanto, que isso ainda diz pouco, pois continuamos enclausurados na condição de objetos vítimas de um destino, incapazes de imaginar uma destinação. De pé, no cume daquele monte, alguém toma pelo todo a parte que vê – não aprendeu, como eu aprendi com Nohora, Eduardo e Beatriz, que o truque quilombola é escutar o não dito e se mover pelo não visto.

Dos escritos de Beatriz e Eduardo, desdobra-se, subterrânea, uma agenda que acabará influenciando tantas outras gerações, como a minha. Outro projeto para a academia brasileira, no qual o regime de visualidade panóptica e sua certeza indisputável podem ser afinal questionados. Na convocação a falarmos de nós mesmos e na costura entre pesquisa, arte e agitação política, leio o conhecimento como relação.

Quando apontava a transparência da plantação colonial, Glissant nos provocava a pensar que as possibilidades de fuga residiam na intransparência, na opacidade. Como o quilombola, que escapa da plantação abrindo picada na mata densa. Espaço geográfico, a mata densa é também uma prática. A prática de lambuzar a língua do colonizador com aquilo que lhe é estrangeiro, inventando a língua crioula ou o pretuguês⁷ que será aprendido pelos filhos do senhor. A prática de reimaginar o mundo, de modos interditos e bem debaixo da vigília atenta: transformar canto, dança, adoração, festa e luto em outra possibilidade de ser. A prática radical do suicídio como recusa última à submissão pela transparência: um mergulho sem retorno físico na água turva de calunga grande, o mar.

Para Glissant, a rota de escape da plantação se faz como détour, um desvio. Os caminhos por dentro da selva não seguem em certezas retilíneas e programadas, mas se torcem e retorcem sobre si. O détour é a condição fragmentada desse algo que sempre escapa em sua habilidade de falar pelo não dito, de perceber o não visto. É a grande camuflagem, como nos diz também a martinicana Suzanne Césaire.⁸ O détour é, também, a ambiguidade implícita nesse convite a outra relação, a nos olharmos de frente, sabendo que, olho no olho, esse algo que escapa é também o que pode nos unir de modo poderoso e transformador.

De pé nesse monte, tonta pelo odor forte do vinhoto e acossada pelas demandas de um conhecimento panóptico, revejo, em turnos, os cadernos e diários de antigos aventureiros e os escritos desviantes de Eduardo e Beatriz. Jurista e acadêmica, filha e habitante deste canavial, penso como minha condição é fragmentada. Como é fragmentada a condição de todos nós, que nos movemos entre diferentes formas de conhecimento e produção da vida, nem sempre cientes de onde esses modos se encontram e se afastam. Penso nos cadernos e diários de que me servi e na tese que acabei de entregar. Sinto uma nova onda de vertigem. Ainda a necessidade de escapar da plantação. Como fazê-lo? Mais uma turma de metodologia na pós-graduação. Recomendo aos alunos, logo nas primeiras aulas, que mantenham diários e cadernos de investigação. Falo sobre a importância de registrar, passo a passo, o longo processo de descoberta do tema, de formulação da pergunta de pesquisa, de coleta e tratamento dos dados. As ideias vêm e vão, anotá-las é um modo de não deixar que se percam.

Insisto que, em seus cadernos e diários, muito pode ser dito e experimentado, confessado e expurgado. Algo ficará no texto público, algo se calará. Eis aí um ensaio interessante daquilo que pode ou não ser externado na dissertação ou na tese. Se a descoberta da relação com os diários e cadernos de campo é longa e custosa e se, apenas através dela, num experimento que não se completa, aprendemos algo importante sobre nós mesmos e sobre nosso ofício, digo-lhes em momento de particular inspiração, cadernos e diários nos constituem a nós mesmos. Nesse jogo difícil, reitero, as condições de sujeito ou ferramenta não estão dadas e com certeza não são aquelas que imaginamos.

As turmas me encaram, entre a descrença e a confiança. Não imaginam que, enquanto lhes recomendo cadernos e diários como quem prescreve dipirona a uma pessoa febril, vacilo em minha própria relação com a escrita. Depositada a tese, percorrido esse caminho que supostamente nos conduz à condição de pesquisadores formados, já não sei o que fazer de minha relação com palavra e conhecimento. Sinto-me esvaziada da antiga destreza na escrita. Pergunto-me se era menos habilidade do que o efeito desse roteiro autorizado de pensamento que sigo como condição do ofício. Estou ainda de pé naquele canavial, confusa sobre que papel é o meu agora.

O convite de Édouard Glissant à opacidade, como o de Suzanne Césaire à grande camuflagem, não são coisa que se aceite com facilidade. Não há roteiro técnico, gravado em manual de metodologia, que nos guie. O desvio implica experimentar o caminho e se desprender da chegada. Como quem abre picada na mata densa e desconhecida, sem saber para onde vai. Ao longo daqueles anos de doutorado, pensei que valia a pena me lançar ao risco de um convite assim. Pensei que valia tomar de novo pesquisa e escrita nas mãos e fazer delas uma artesania.

O assombro de afinal parir escritos impressionistas e pouco rigorosos fazia sua ronda. Imaginava o texto descartado pelos que mais creem nas ciências e em suas convenções: não há aqui qualquer contribuição séria, passemos para o próximo. Como escapar? Tentava me afastar da ideia da fuga como coisa dada, congelada sob ideias preconcebidas e estáticas de resistência ou ginga. Tentava ouvir, no silêncio, o que os próprios sujeitos faziam de si. Tentava deixar que me conduzissem, mesmo que confusamente, mata adentro. Com isso, pensava, e ainda penso, deixaria de fazer jus aos cenhos franzidos dos mais céticos: escute, repare.

As perguntas se multiplicavam nesse caminho em que a facilidade das respostas, escassas, devia ser vista com desconfiança. Como construir uma relação com esses desvios, silêncios e borramentos? Como me aproximar deles sem querer desvelá-los à força, oferecendo então ao mundo uma imagem que provavelmente seria apenas espelho de minhas próprias crenças e da violência que estamos todos, conscientemente ou não, dispostos a utilizar para garanti-las? Como não apenas estar nas cercanias dessa opacidade, mas habitá-la sem qualquer missão de conquista, de esgotamento de seu significado? Como me permitir afetar e ser afetada, em minha opacidade, pela opacidade do outro e assim construir uma relação?

Enquanto fazia essas perguntas, enfrentava a tessitura de minha própria pesquisa. Os discursos autorizados do constitucionalismo brasileiro apontam um déficit de cidadania no país. Preocupados com o fortalecimento do Estado democrático de direito, diagnosticam que, diante da extensão dos processos de exclusão social, a participação e a disputa de um projeto político tiveram limitado significado histórico para um povo bestializado. Tudo se passava como se, num gesto abandonado entre a boca e o estômago, saco vazio que se põe de pé, nada se tivesse feito em termos de um trabalho pela cidadania. Diante desse deserto verde e sua vertigem, a deserção do campo de batalha.

Imersa em fontes históricas do fim do século 19 e início do 20, eu vivia uma dissonância entre essas leituras e as experiências que pesquisava. Por pequenas janelas para o cotidiano de uma população negra e pobre, entrevia homens e mulheres que inventavam a vida de formas curiosas e criativas. Descobri, então, que divertimento, brinquedo e festa – outros termos pelos quais podemos fazer referência à cultura popular – se misturavam e se confundiam com a política, a religião e o trabalho, fazendo vibrar a monotonia da plantação.

O que encontrava, creio, a um só tempo integrava um arquivo oficial da cultura jurídica brasileira – movimentos grevistas, eleições – e desafiava esse arquivo por meio de práticas plenas de desvio. Eram capoeiras, feiticeiras, vagabundos e prostitutas que, entre batente e batuque, participavam de fraudes e protestos eleitorais ou tomavam as ruas em tumulto grevista. Os mesmos sambadores, donos ou partícipes de maracatus, presépios, pagodes, se envolviam a seu modo na vida política de suas cidades. E eu aprendia, observando os gestos ordinários e silenciados, esse modo de reinventar o cotidiano. Esse modo de escapar habitando ruínas.

Sei que o esforço é temporão, mas revisito essa experiência tão próxima ainda perguntando por seus significados. A fuga, reflito, a despeito das expectativas que o termo carrega, desafia as noções de dentro e fora. Desafia o escape como possibilidade de se livrar do que quer que seja. Aponta para a condição dessa liberdade que não se desvincula do que nela implicam o colonialismo e sua permanência. Ouço a orquestração metálica do baque solto tomar o canavial. Reparo: a dança repete o gesto cotidiano de empunhar o facão. Ela o desafia, desloca-o. A fuga, creio, é uma máquina de imaginar mundos. Máquina cujas engrenagens – corpo, subjetividade – estão fincadas aqui, neste mesmo mundo arrasado pela violência colonial.

Fugitivo pode ser o gesto de habitar essas ruínas. Fugitiva pode ser essa busca por refundar o cotidiano, torná-lo possível a despeito de todo o investimento circundante contra a vida. Um brilho de cetim, uma rima bem medida, uma pernada que risca o chão batido da plantação.

Em sua interpretação da obra de Kafka,⁹ Deleuze e Guattari propõem que o autor enceta vários jogos de imaginação de mundo. Nele não há liberdade como possibilidade de se lançar para fora do Estado, de seu poder, de sua burocracia. O sujeito está sempre cercado e sufocado pela lei, ainda que diante dela, batendo à sua porta e pedindo acesso.¹⁰ O que existe, e é aí onde reside a máquina de imaginação de mundo, é a possibilidade de se relacionar com o Estado e sua violência testando seus limites, habitando situações paradoxais nas quais o poder é reencenado à vertigem, mas experimentado em suas contradições e falhas. Falhas que permitem que se tome o espaço da contradição e da subversão como de tensa e criativa experimentação e vivência.

Mas o que pode significar, nas cercanias de uma vida real, uma vida comum, como a nossa, habitar esses espaços limítrofes? Em Vida e palavras, Veena Das compartilha com o leitor parte de seu percurso na antropologia e discute como, na vivência de campo e nas relações que daí surgiram, foi provocada a perceber os gestos mínimos com que as pessoas promovem uma reagregação cuidadosa da vida diante da violência e seu entranhamento no cotidiano.

Todos os relatos etnográficos dos quais ela parte dizem respeito a contextos de violência extrema, cujos efeitos desceram ao ordinário, “envenenando-o”. De tal modo a violência se entranhava na vida que muitas vezes as palavras não se faziam o meio mais adequado para sua expressão. Não porque não as houvesse mais e tudo se tivesse lançado ao reino do indizível, mas porque “era como se o contato de uma pessoa com essas palavras e consequentemente com a própria vida tivesse sido queimado ou entorpecido”.¹¹ Daí a importância do gesto, dos modos de comunicar sem falar.

Para Das, a agência diante da violência não está nos discursos grandiloquentes de libertação em que os lugares de vítimas e algozes se opõem de modo a permitir uma identificação fácil dos “lados” em questão. Está, isso sim, na descida ao ordinário, nos múltiplos gestos de recriação e habitação do cotidiano que implicam um trabalho pela vida: servir o chá, cuidar das crianças, vestir as marcas do luto, cantar e dançar a vida neste canavial.

A autora entende que não há uma verdade estanque, facilmente reconhecível sobre autodeterminação, agência ou mesmo sobre o que pode significar a vida e sua fabricação. O papel do antropólogo, reflete, está no registro das evidências da violência e dos atos sucessivos que procuram apagar essas evidências. O papel do antropólogo está, igualmente, no testemunho da “descida ao cotidiano por meio do qual as vítimas e os sobreviventes afirmam a possibilidade da vida, removendo-a da circulação de palavras que se tornaram selvagens – dando um lar às palavras, por assim dizer”.¹²

Enquanto recomendo aos estudantes que cultivem seus diários e cadernos de pesquisa, insisto que deem atenção àquilo que faz sua certeza vacilar, ao que lhes deixa inseguros e os desafia a rever o próprio olhar. Convido-os a internalizar suas perguntas, a permitir que sua vivência de pesquisa os transforme. Não lhes digo, no entanto, que, confusa diante de tantos modos de conceber visão, explicação, vida e palavras, o diário pessoal que me propus como meta me encara da mesa da sala, dia após dia, sem que nele haja um risco sequer.

O que eu mesma encontrava, enquanto ia aos documentos e realizava a pesquisa de doutorado, me movia com espanto. Hoje penso que a maravilha do que li e aprendi está justamente no convite a refletir sobre como habitamos este mundo e imprimimos significado ao vivido. Está no modo como a experiência do outro, à qual não posso ter pleno acesso, mas que me toca, transforma minha própria pertença ao mundo. Como se esse desvio, para o qual não posso desenhar um mapa preciso, fizesse serpentear minha própria rota.

Como, no entanto, dar conta da escrita sem trair o convite feito por essa obscuridade a desconfiar da explicação fácil? Como recusar o gesto colonial de subir àquele monte e, sacando cadernos e canetas, traçar os contornos do outro e sufocá-lo no enquadramento de minha visão e no desenho que a firmeza de minha mão produz? De pé, neste canavial, fragmentada como estou, como nos encontramos todos, escuto o rumor do vento nas hastes da cana, sinto ainda o cheiro forte do vinhoto. Sei que não é tudo que há.

Alcanço o diário sobre a mesa e percorro-o, com a mão e a caneta, como quem não tem um plano, um mapa, nem sequer um objetivo. Aceito, enfim, o convite à experimentação e me contento com esse gesto. Os pensamentos vêm fragmentados, são perguntas que espocam, e aos poucos permito que saiam. Sua instabilidade tanto me perturba quanto diverte. Tivessem meus interlocutores me dado respostas, estaria eu imobilizada, commodity entre commodities.

O que experimento creio ser essa relação com a vida e a palavra, em que ambas são uma habitação que construo, lenta e continuamente, para mim e para minha relação com os outros. A fuga, dever ético e necessidade de sobrevivência, é busca que não se completa. Este lar, feito de palavras e ideias vacilantes, é instável, se faz e refaz. Não fosse assim, não nos caberia, comportaria mal essa opacidade, a minha e a do outro, na qual somos talhados e a partir da qual nos encaramos. O intervalo entre cada palavra, essa hesitação, esse gesto de espera, essas perguntas atropeladas, são o próprio experimento. Creio saber onde me situo neste canavial.¹³