Não consigo imaginar o início de uma Flip, o início de uma festa falando de João do Rio, um homem da rua, um homem que disse “eu sou a rua”, sem propor uma leitura de João do Rio a partir de Exu. Gostaria de trazer Exu para a Flip, para que Exu conduza nosso caminho e para que Exu abra Paraty para a festa, abra Paraty para João do Rio, abra Paraty para todo mundo, pois Exu é o orixá que manda no corpo, é o mensageiro, é o dono da rua, é o festeiro, é o alegre, é o que nos traz vivacidade. E eu queria pensar João do Rio a partir de um itan de Exu. Itan, para quem não sabe, é uma palavra que designa, entre os iorubás, o relato de um mito, e é esse mito que vai abrir caminho para que João do Rio chegue até nós. Esse mito é muito famoso, há várias versões dele, mas ele começa da seguinte maneira.

Diz o mito que um dia Exu estava no mercado em Ifé (e nós estamos no mercado, é a rua) e ele observou que as pessoas discutiam muito ali, então foi tentar entender: “O que vocês estão discutindo? O que está acontecendo?” E Exu reparou que havia dois grupos distintos que brigavam, porque um achava que conhecia a verdade, e o outro achava que conhecia a verdade também. Até que Exu Odara, o senhor da Alegria, virou-se e disse: “Eu vou resolver o problema de vocês, estejam aqui no mercado no final da tarde porque vou cruzar o mercado, vou passar pelo meio da rua com um filá – um gorro –, aqueles que conseguirem dizer qual é a cor do gorro que estou usando detêm a verdade, conhecem o destino, conhecem a rua, conhecem o mercado, conhecem a encruzilhada. Então vocês fiquem de um lado, vocês fiquem do outro, e me aguardem, porque virei com meu gorro e meu ogó – o bastão encantado – e vou cruzar o caminho. Quero saber quem é que vai dizer qual é a cor do meu gorro.” Feito isso, Exu pegou um filá vermelho e preto: um lado era vermelho, o outro era preto. Um grupo estava aqui, o outro estava ali, e Exu começou a caminhar pelo meio. Quando ele entrou, o povo do mercado o saudou cantando para ele uma canção muito bonita: “Ibarabô, agô, mojubá, Elegbara, Exu Onan”. Ou seja: “Respeitosamente nós recebemos o senhor do poder mágico dos caminhos” –, e ele foi passando, e então aquele grupo olhou o filá de Exu e disse “é vermelho”, só que o outro grupo estava achando que o filá era preto, “é vermelho”, “é preto”, “é vermelho”, “é preto”, “é vermelho”, “é preto”, e os dois grupos acabaram se engalfinhando, saíram no cacete, e foi um negócio terrível no mercado. Porém, um modesto mercador teve a ideia de cruzar o caminho. Ele estava ali, foi para lá, ele estava lá, e foi para lá, e disse: “O filá de Exu é vermelho e preto”.

Eu contei desse caminho porque os itans nos inspiram, e para dizer o seguinte: Exu, nesse caminho, é a cidade do Rio de Janeiro, e o mercador que cruzou para dizer qual era a cor do filá é João do Rio, é Paulo Barreto, porque é isso que João do Rio faz.

João do Rio nasceu em 1881. Ele nasceu pouco tempo antes da abolição da escravidão e da Proclamação da República. A escravidão foi abolida em 13 de maio de 1888, a República, proclamada em 15 de novembro de 1889, e essa República tinha que lidar com uma realidade imediata. O que nós vamos fazer em um país que era monarquia e virou república? Em um país que até ontem tinha escravidão e agora faz uma transição para o trabalho livre? Isso impactou muito a cidade de João do Rio, a cidade de Paulo Barreto, porque o Rio de Janeiro era capital, foi corte, capital do Império, e passou a ser Distrito Federal na República.

E vamos falar sem meias palavras: essa elite republicana, os homens do poder, uma geração de intelectuais da República também pensaram essas questões em cima de dois elementos: a cidade do Rio de Janeiro precisava se modernizar para se adequar a certo modelo de desenvolvimento capitalista que vicejava no Ocidente no século 19 e na virada para o século 20. Era necessário adequar o Rio a essa transição.

Meu querido professor, inesquecível e infelizmente falecido de modo precoce, Nicolau Sevcenko falava lindamente sobre isso num dos livros fundamentais para minha formação, Literatura como missão. Era um momento em que o Rio de Janeiro precisava se modernizar, e essa modernização passava por um critério fundamental. O Rio precisava ser uma Paris tropical, uma cidade europeia nos trópicos. E isso não deixa de ser, no mínimo, irônico, porque a cidade do Rio de Janeiro foi fundada oficialmente por Estácio de Sá para expulsar os franceses. Os franceses invadiram a Guanabara, os portugueses lutaram contra os franceses, os temiminós e tupinambás se envolveram na pancadaria, e a cidade foi fundada para expulsar franceses. Só num certo momento essa cidade resolveu que precisava ser francesa para negar que era profundamente africana. E esse é um detalhe absolutamente fundamental: essa modernização operou o apagamento de um Rio de Janeiro afro-lusitano do ponto de vista urbano, colonial, imperial. É só pensar nas reformas urbanas de Barata Ribeiro, com a demolição do cortiço Cabeça de Porco; em Pereira Passos, com a abertura da avenida Central, o bulevar parisiense cortando o centro da cidade. O Rio tinha de ser francês, o Rio em que João do Rio cresceu, em que começou a trabalhar como jornalista aos 16 anos de idade, tinha de ser francês.

Além desse projeto de cidade cosmopolita adequada ao desenvolvimento capitalista, há outro detalhe fundamental: essa elite republicana concluiu que a única maneira de o Brasil ser viável era promovendo um projeto de embranquecimento racial. Ou a gente pensa nisso de uma forma muito contundente para entender o tempo de João do Rio, para entender nosso tempo, ou então a coisa não vai para a frente. Nós tivemos uma elite que pensou o branqueamento em duas dimensões. A primeira é a dimensão da impressão da cor da pele. Vamos trazer imigrantes europeus porque esses imigrantes, ao longo de gerações, “limparão” (era uma expressão muito comum entre os eugenistas daquele período) a cor da pele do brasileiro. Alguns intelectuais importantes, diga-se de passagem, chegaram a dizer o seguinte: se esse projeto der certo, na virada para o século 21 nós não teremos mais traços indígenas ou negroides na população brasileira. Isso foi um projeto de Estado. Só que esse branqueamento projetado pela República, além de operar na impressão da cor da pele, opera também de forma muito violenta no campo do simbólico. E aí, não tenha dúvidas, o projeto era apagar da formação cultural brasileira qualquer vestígio das culturas não brancas, ou seja, tudo aquilo que remetesse às Áfricas que pulsam no Brasil, às populações originárias, a muitos portugueses pobres, isso tinha de ser apagado. É isso que explica a Lei de Vadiagem, que entra em vigor no Rio de Janeiro em 1890, na qual se diz que a vadiagem é crime, mas não se diz o que é vadiagem. A Lei de Vadiagem no Brasil serviu para criminalizar as manifestações culturais não brancas na cidade do Rio de Janeiro.

Só que tem um detalhe – e aí a gente completa esse painel onde João do Rio entra. A cidade em que João do Rio viveu era profundamente marcada pela diáspora – pela diáspora africana, cigana, judaica, mas certamente a diáspora africana é a mais impactante, com um detalhe que perpassa a obra de João do Rio. O Rio de Janeiro assistiu a encontros entre Áfricas que provavelmente nunca ocorreriam no continente africano. Pelo mar, chegaram ao Rio de Janeiro escravizadas e escravizados bantos que vêm sobretudo da região do Congo-Angola, só que nós tivemos muito tráfico interno. Os iorubás da costa da Nigéria desceram da Bahia e foram para o Rio, os fons, os axantis, os moçambiques, o povo mandingo, que vem do antigo Império do Mali, eles todos se encontraram no Rio de Janeiro. E é fascinante, porque você lê João do Rio, e existem ali pistas interessantes, eu nem sei se ele percebeu isso, do sincretismo da cidade: o cruzo, a encruzilhada, é também interafricano, isso é algo que merece estudos ainda mais aprofundados. E chego ao ponto que eu acho que é fundamental para entender João do Rio, a cultura carioca e, eu diria, o Brasil.

Toda diáspora, como dizia Paul Gilroy, é um empreendimento de morte, é um empreendimento que aniquila laço de pertencimento, sequestra identidade, estraçalha o sentido comunitário da vida. Toda diáspora faz isso, qualquer uma. Mas, se toda diáspora aniquila o sentido comunitário da vida, toda cultura de diáspora reconstrói de forma inventiva aquilo que foi aniquilado, por isso não existe nenhuma cultura de diáspora que seja centrada no indivíduo. Todas elas se fundamentam na ideia de que a vida só é possível como um exercício coletivo de invenção do mundo. Pense no Rio de Janeiro, os terreiros de macumba, as maltas de capoeira, os cordões carnavalescos, as escolas de samba. Ninguém aqui dentro é capaz de apontar uma referência de cultura de diáspora que seja centrada no indivíduo, porque não existe. Todas elas se fundamentam na reconstrução de modos coletivos de vida: as maneiras como você brinca, como você ama, como você luta, como você canta, como você celebra seus vivos e seus mortos, como você reza, como você bate tambor, como você recria sentidos de beleza e de mundo nas brechas de um projeto horroroso de exclusão.

É essa cidade que impacta João do Rio, porque ele vive na encruzilhada por onde Exu passa com sua carapuça. De um lado, coisa que o atraía, os bulevares, a cidade que se quer francesa; mas, pulsando ali do lado, a cidade das vielas, a cidade dos becos, a cidade das profissões de rua, que João do Rio retrata muito bem em A alma encantadora das ruas, até porque João do Rio vivia em sua função de jornalista, repórter, cronista, em sua função de flâneur, o homem que vai. João do Rio vivia, eu percebo isso, entre o fascínio e o temor, entre o assombro com o que ele via e a atração irresistível por aquilo que ele via. Que cidade era essa? E João do Rio transforma o temor num exercício de investigação, porque ele mergulha nisso. Me lembra muito aquela criança que acha que dentro do quarto escuro tem um monstro, e ela teme o monstro, mas não resiste, abre a porta e espia, e, no fundo, ela quer ver o monstro, e ela vai. E aí você vê um João do Rio temeroso, porque ele era um sujeito que vivia na encruzilhada da modernidade do Rio de Janeiro.

Isso está muito presente na Vida vertiginosa, que recebeu recentemente uma belíssima organização da professora Giovanna Dealtry – que é minha mestra de malandragem carioca, tem trabalhos belíssimos a respeito disso. João do Rio sentia os impactos disso, porque, ao mesmo tempo que aquela modernidade o atraía, aquilo também o amedrontava. Quando ele começou a registrar as coisas que futuramente serão A alma encantadora das ruas, ele temia, por exemplo, o desaparecimento de várias profissões, ele achava que, de certa forma, uma cidade estava morrendo para que outra cidade pudesse nascer. Então esse ser disponível para o espanto, para o assombro, para o inusitado, está registrando tudo. Quando a gente pensa no livro As religiões no Rio, é um assombro, porque o livro vira um best-seller impressionante no início do século 20; um livro capaz de vender oito mil, dez mil exemplares no início do século 20 é impactante. As religiões no Rio é composto de registros jornalísticos que João do Rio faz sobre as religiões que não são católicas. Tem uma ou outra coisa a respeito do catolicismo ali, mas ele está investigando outra coisa, num país que, até a Proclamação da República, tinha sido oficialmente católico apostólico romano, e aí ele vai e descreve. E vou confessar uma coisa para vocês: é um livro que incomoda, porque João do Rio não foi um homem imune ao seu tempo, e no livro há várias passagens que destilam preconceito, sobretudo com as religiosidades afro-brasileiras.

O professor Muniz Sodré, absoluto pensador do Brasil, costuma dizer que a gente não pode correr o risco de julgar um homem com o olhar de uma época que não é a dele, então é evidente que João do Rio, ali, está espantado, fica até certo ponto incomodado com muita coisa, mas ele vai e registra. E me recordo que, quando escrevi um ensaio sobre o Brasil chamado Umbandas: uma história do Brasil, a fonte para se entender a religiosidade carioca do início do século 20 era João do Rio, porque ele descreve, ele fala dos babalaôs, ele fala das iaôs, ele fala dos muçurumins, ele fala da cultura de terreiro, ele fala de tambor, ele registra cânticos. Então está ali, aquilo está ali. Aquilo é o repórter que está descrevendo. Então João do Rio é um sujeito consumido por essa cidade, consumido por esse impacto da modernidade diante de coisas que definitivamente não eram aquilo que as pessoas imaginavam que a modernidade fosse.

Eu acho que passa muito por aí um certo mergulho que João do Rio faz em um certo momento na cultura portuguesa, ele se transforma em um defensor dos portugueses do Rio de Janeiro. Foi um sujeito avançado, um sujeito que, no fim das contas, defendeu precocemente direitos da mulher, direitos trabalhistas, trouxe essas questões com muita contundência, inclusive comprou brigas enormes em seu jornal. Para muita gente, quando ele entrou para a Academia Brasileira de Letras, foi uma espécie de vingança, porque João do Rio tentou ser diplomata, entrar para o Itamaraty, mas o barão do Rio Branco considerava que João do Rio – palavras do barão – era “mulato e excessivamente afeminado” para representar o Brasil diplomaticamente. Então imagine o que era isso, um João do Rio tradutor de Oscar Wilde, um João do Rio cuja sexualidade despertava os mais variados boatos e maledicências do Rio de Janeiro, mas sobre a qual ele não falava nada explicitamente. Então imagine o que é isso, entra para a Academia, usa o fardão; ele é o primeiro, diga-se de passagem, a usar o fardão da academia – o fardão já existia, mas até então ninguém tinha coragem de usar, achavam que o fardão era um pouco enfeitado demais. E ele foi o primeiro a botar o fardão. Arrumou evidentemente inimizades, arrumou amizades, mas entranhou-se de tal maneira na cidade que é impactante.

É impressionante como, diante de um projeto de branqueamento, de um projeto civilizatório de recorte eurocentrado, ele vai ao terreiro, ele vai aos becos e vielas onde os chineses negociavam ópio, ele vai aos presídios – inclusive presídios femininos –, ele mostra que é possível contar certa história do Rio de Janeiro a partir das tatuagens que os presos tinham nos braços. Há um texto de A alma encantadora das ruas em que João do Rio repara que era muito comum que os presos tatuassem símbolos referentes à monarquia brasileira, coroas, aquele negócio todo, esse é um trecho que eu acho magnífico. O que leva João do Rio a desconfiar que o povo do Rio de Janeiro tinha uma simpatia enorme pela monarquia. José Murilo de Carvalho, outra referência fundamental do pensamento brasileiro, chegava a dizer que, de certa forma, isso está presente em nosso imaginário, basta ver o apreço que nós temos por imagens da monarquia: temos escola de samba chamada Imperatriz Leopoldinense, mas não temos a Primeira-Dama da Leopoldina; temos o Império Serrano, mas nenhuma escola de samba se chama República da Serrinha; o Rei das Tintas existe, mas o Presidente das Tintas, não. O rei da canção está aí, o rei da voz, mas ninguém descobriu quem é o presidente da voz. E João do Rio dá uma pista poderosa quando fala de tatuagem em presídio.

Esse mergulho é absolutamente fascinante, e é isso que eu acho que talvez seja o mais relevante, inclusive na escolha dessa homenagem, para a atualidade de João do Rio. Porque no fim das contas são dilemas de um Brasil que estão aflorados; de um Brasil onde a gente chama de intolerância religiosa o que deveria ser chamado de racismo religioso, porque opera na desqualificação dos saberes, das espiritualidades e das encantarias que não são brancas. Porque, no fim das contas, ninguém quer ser tolerado, não é isso? “Ah, eu quero que você me tolere.” Não, eu quero exercer com a plena liberdade minha maneira de encantar o mundo.

Um João do Rio que aponta questões que envolvem o trabalho informal e os direitos trabalhistas do trabalhador brasileiro. A gente tem discutido tanto isso, a informalidade, o ataque a direitos trabalhistas. João do Rio falava disso, falava dessa questão, falava de situações absolutamente insalubres em que muitos trabalhadores brasileiros, sobretudo trabalhadores da rua, viviam.

A questão da mulher, ela está em João do Rio. Ele é contemporâneo quando levanta questões ligadas ao direito da mulher. João do Rio é um sujeito pertinente para que a gente pense o sistema penal e carcerário brasileiro, porque você lê João do Rio e vê como era infame o sistema carcerário do Brasil e conclui que ele continua sendo infame. O que aliás assusta mais e assombra em alguma medida é entender como, quando você lê João do Rio, você não está falando de um certo Brasil que passou, você está falando de um certo Brasil que escancara seus dilemas aqui na nossa cara. Por quê? Porque o Brasil que João do Rio se preocupou em pesquisar, em reportar com fascínio, às vezes com preconceito, com medo, com assombro, com alegria, esse Brasil, na maior parte do tempo, foi pensado como um projeto bem-sucedido de exclusão, de desigualdade, de concentração da riqueza. Nós somos um país desigual não porque as políticas públicas deram errado, nós somos um país desigual porque na maioria das vezes elas deram certo. Nós fomos projetados para excluir, fomos projetados como um Estado colonial que queria que, no fim das contas, o Brasil fosse o país dos branquelos azedos como eu e que atacou permanentemente os corpos não brancos com o genocídio das populações originárias, com a escravização das populações que vieram do lado de lá do Atlântico, mas que surpreendentemente construíram formas de vida impactantes e que nos formaram.

João do Rio subiu a favela, o morro de Santo Antônio, João do Rio provavelmente esteve nos batuques que ocorriam na casa de Ciata de Oxum, a Tia Ciata. Ele fala dos batuques, mas não diz exatamente onde eram esses batuques, mas ele está ali, testemunhando a formação do samba urbano do Rio de Janeiro e registrando aquilo. E é absolutamente impressionante, porque esse Brasil que exclui é um Brasil que tem como símbolo um pedaço de pau que bate no corpo, mas que acaba sendo transgredido em baqueta que bate no couro do tambor para inventar o mundo como samba. E ele está vendo isso. Não adianta mergulhar em João do Rio, nos textos de João do Rio, se isso não tiver uma dimensão de reflexão profunda sobre o Brasil, sobre o Brasil que nós fomos, sobre o Brasil que nós somos, sobre o Brasil que nós pretendemos ser. Aquele Brasil de sobreviventes que, em alguns casos, eram sobras viventes, porque não interessavam àquele projeto de consolidação do capitalismo brasileiro que naquele ponto se forjava.

E a cidade do Rio de Janeiro, eu como carioca posso dizer, não é uma cidade maravilhosa, esse mito da cidade maravilhosa, de um carioquismo maneiro, afável, ele é perigoso, porque encobre violências terríveis, físicas e simbólicas. Mas não consegue também derrotar as experiências sofisticadas de beleza diante do mundo. Isso é um detalhe absolutamente impressionante, é espantoso. Como é que a vida viceja onde o projeto é de morte, é de aniquilação? Ou a gente politiza a poética de João do Rio, ou não adianta.

O desafio está colocado na nossa cara, e esse desafio é um desafio que João do Rio vivencia, ele vivencia como quem reporta, como quem escreve, como quem ousa, como quem está na rua. Tanto que ele morre na rua, ele morre dentro de um táxi, ele, que era um sujeito assustadíssimo com um automóvel, um símbolo da modernidade.

Agora, há uma coisa que eu acho importante para a gente tecer um pouco mais de considerações e chegar a uma reta final: eu, pelo menos, percebo em João do Rio – com toda a complexidade que a leitura de João do Rio impõe, com preconceitos que aqui ou ali aparecem – uma compaixão pelo povo da rua. Era o João do Rio que dizia que não tinha o menor interesse na classe média, achava de um desinteresse completo, ele gostava dos bulevares, dos salões da elite, ou então daquilo que chegou a chamar de “a canalha das ruas”, que eu acho ótimo, “aquela canalha da rua”, aquilo fascinava João do Rio. E o que é a cidade do Rio de Janeiro hoje? O que a gente vivencia no Rio de Janeiro? Como essas pessoas constroem modos de vida em um lugar que, a rigor, é hostil a elas? João do Rio foi um sujeito que tentou perceber aquelas pessoas como sujeitos de suas próprias vidas, e ele escutava. Ele escutou a mulher que estava presa, ele escutou o sujeito que mastigava ópio no beco do chinês. Será que a gente escuta? Será que nós que estamos aqui na Flip, nós que estamos aqui no mercado de Exu, nós escutamos? Será que não consideramos que essas culturas de rua são incômodas ou, com muito boa vontade, pitorescas, e não reconhecemos os saberes efetivos que elas produzem? Nossa relação com os batuques, com os sambas, com as espiritualidades negras, será que efetivamente nós reconhecemos isso como um manancial sofisticado de saberes, ou será que é uma concessão pitoresca a um certo Brasil que a gente imagina que seja um país onde haja algum tipo de construção consensual a respeito da identidade? Isso está em João do Rio.

Será que quando a gente eventualmente vai a um terreiro de macumba, vai a um candomblé, a gente tem a dimensão de que ali existem práticas sofisticadas de lidar com o mistério e reconstruir sentidos coletivos de vida? Será que a gente entende a resposta que Cartola dá quando fazem a primeira pergunta a ele numa entrevista para o Museu da Imagem e do Som? “Cartola, de onde você vem?” O Cartola não sabia de onde vieram os antepassados africanos dele. Foram sequestrados e trazidos para cá. Podem ter vindo do Congo, podem ter vindo da Guiné, podem ter vindo de Moçambique, podem ter vindo da Costa da Mina, mas o Cartola vira-se e diz: “Eu venho de Mangueira”. Nessa resposta simples, há um mundo a ser descortinado, porque aí você vê que Mangueira representa uma dimensão profunda de reconstrução, de sentido coletivo de vida, de pertencimento, de identidade, de sonoridade, de mistério, de beleza; essas culturas que vicejaram, e pasme: a cidade francesa que João do Rio viu tentar se estruturar, eu vou dizer, a cidade francesa perdeu. Porque Mangueira vai desfilar falando sobre a sofisticação dos bantos que chegaram ao Brasil, mas a cidade francesa já foi para a cucuia há muito tempo. Então esse mergulho extraordinário que João do Rio dá é um chamado. É um chamado para que a gente pense o Brasil de hoje, para que a gente festeje pensando o Brasil de hoje. Ah, João do Rio nasceu em 1881, morreu em 1921… Mas o pensamento, a escrita, a figura dele, em que sentido continua nos incomodando? Em que sentido continua impondo desafios? Em que sentido está vivo, viceja, o que há naquelas linhas? Por que são livros vivos, em carne viva? Isso é absolutamente fundamental.

E aí, para não me estender mais, já que eu comecei contando um itan e eu disse que, como o Nêgo Bispo dizia, as coisas têm início, meio e início, eu quero contar uma outra história que diz muito sobre João do Rio. Mas, como a primeira é um itan em iorubá, eu agora vou contar um conto, não é um itan, dos bacongos, aqueles que foram sequestrados, foram para o Rio de Janeiro e fizeram em larga medida essa cidade afro-lusitana, cigana, judaica. A gente tinha rancho na praça Onze que cantava marcha de carnaval em iídiche. João da Baiana, quando lhe perguntaram de onde vinha aquele pandeiro que ele tocava tão maravilhosamente, respondeu: “Eu aprendi com os ciganos da praça Onze”. O que é isso?

Mas essa história dos bacongos diz o seguinte: ela diz que Zambiapungo, o Deus maior – e pensemos em João do Rio, vocês vão ver como eu vou chegar lá –, Zambiapungo um dia ficou triste e desistiu da Criação: “Eu não vou criar mais ninguém, eu não vou criar a humanidade, eu não vou criar as mulheres, não vou criar os homens, as crianças, porque estou triste”. E aí Aluvaiá, uma das divindades do Congo, um inquice, virou-se para ele e disse: “Zambi, e se nós conseguirmos lhe alegrar?”. Zambi disse: “Se vocês me alegrarem, eu posso dar continuidade à criação, mas me alegrem”. E aí todas as divindades do Congo tentaram de alguma maneira tirar um sorriso de Zambiapungo. Matamba, a senhora dos relâmpagos extraordinários, mandou a tempestade mais bonita, mas Zambiapungo não riu. Vunji, que gostava muito de dar cambalhotas, fez malabarismos, Zambiapungo aplaudiu, mas não riu. Dandalunda, a grande senhora das águas, mandou todos os peixes coloridos para que Zambi visse, ele viu, mas não riu. Lembarenganga mandou um cortejo belíssimo de caramujos, pombas brancas, Zambi não riu. Faltava um último inquice, Zazi, aquele que os iorubás chamam de Xangô e cujo dia é a quarta-feira. Zazi virou-se e disse: “Eu sou o inquice do fogo, Zambi, espere”. E aí Zazi foi para a floresta e viu um tronco de árvore caído e viu um carneiro. Ele imolou o carneiro, distribuiu a carne entre os deuses do Congo, que se alimentaram, ele tirou a pele do carneiro; com o fogo, ele transformou aquele tronco em um tronco oco, botou a pele do carneiro em cima da parte oca do tronco e, com o fogo, esticou, e assim ele criou ingoma, o primeiro tambor do mundo. Criado ingoma, Zazi entrou na sala onde estava Zambiapungo tocando o tambor. Congo é o nome desse toque, um toque que João do Rio viu e registrou nas macumbas do Rio de Janeiro, e um toque que é mais ou menos assim: tum tum tum tum tac tac tac tac tac tac tum tac tac tac tac tum tac tum tá. E João do Rio percebeu e não entendeu que eles cantavam se saudando com coisas do tipo: “É de bandulunda, angolêsiê, lunda muxicongo”. Nós somos o povo lunda, nós somos muxicongo e viemos dançar. E aí todos os deuses do Congo dançaram também, e Zambiapungo riu, e, quando ele riu, disse: “Eu vou criar a humanidade, mas eu vou criar por quê? Porque eu acho que as crianças, as mulheres e os homens precisam ouvir o tambor e precisam conhecer a festa.” Por isso os muxicongos dizem que a humanidade é filha do tambor, ela é filha da festa, por isso o povo do Rio de Janeiro, banto, muxicongo, que inventou o samba, prestou a João do Rio em 2010 a maior homenagem que um carioca pode receber: ele foi enredo de uma escola de samba, do Grêmio Recreativo Escola de Samba Império Serrano. E é um samba lindo, porque é a cidade do Rio de Janeiro chamando João do Rio. Venha, a cidade é uma entidade, a rua é uma entidade, a rua é uma espiritualidade, a rua é o lugar em que a vida está acontecendo na dimensão da beleza, do espanto, do susto. E a cidade chama João do Rio dizendo o seguinte: “Vem, que o Império te leva/ Vem recitar poesias e canções/ Pelos bulevares e vielas/ Vem ouvir o canto das favelas/ Vem, que o Império te leva/ Vem recitar poesias e canções/ Pelos bulevares e vielas/ Vem ouvir o canto das favelas”. A cidade chamou, e João do Rio foi, e por isso esse João do Rio está mais vivo do que muita gente que está viva, mas que não dança mais.

Esse é o João do Rio que a gente saúda, nós precisamos disso, a festa é uma maneira bonita de celebrar a vida, ela não tem nada de alienada. Há um sentido de transgressão que nós, domesticados por essa chatice da cidade que se quis francesa, corremos o risco de perder. Beto sem Braço dizia: “O que espanta a miséria é festa”. A miséria existencial, a miséria afetiva, a miséria espiritual, a miséria econômica, porque não há uma economia da festa. Então a gente hoje está abrindo o caminho, a gente está botando padê para Exu, a gente está chamando João do Rio, porque, na cultura das ruas e do samba, quando você evoca quem se foi, mas permanece, você diz: “Chama, chama”. Como disse Paulinho da Viola: “Bebadosamba, bebadosamba/ Bebadosamba, bebadachama/ Meu bem/ Bebadosamba, bebadosamba/ Bebadosamba, bebadachama/ Também”. O samba é o que nós temos de mais potente do ponto de vista da organização do mundo como aventura de beleza. Por isso eu queria concluir com o samba, dizendo agora, como os velhos sambistas diziam: “Chama João do Rio”.